tbvd7

زو می

WWW. moswarat.com

السدیح فی القرآن

انواعه ووظائفه

د. ابراهيع محمود علان

اصدارات دائرة الثقافة والإعلام
حكومة الشارقة

م٣۰‎ ۲

27
یس لیک لی
0 7

۸/۸/۸ ۷٦

ایج
لئے

میں لاشو هي
(سکس ین زو ںی

WWW.MOSWaArat CON

البدیم فہ القرأنا

کے2
میں لاک یی جري
سکن اد (مروصی

moswa Frat. COM‏ یہر نی خی

أطروحة لنيل شهادة الدكتوراه ضي الآداب
(اللفة العربية وآدابها)

اصدارات دائرة الثقافة والإعلام

حكومة الشارقة . الامارات العربية المتحدة

جميع الحقوق محفوظة
الطبعةالأولى 2۲۰۰۲

ابراهیم محمود علان
البديع في القرآن: آنواعه ووظائفه / ابراهیم محمود
علان. - الشارقة: دائرة الثقافة والإعلام ۲۰۰۲

۲ ص؛ ۲۶سم. - (سلسلة رسائل جامعية؛ )١١‏
-١‏ القرآن, بديع ۲- القرآن, الفاظ

ISBN/ 9948-04-751-6

رقم السلسلة 9948-04-068-6

رف
جى یی لی
”کی ١ن‏ ازو ںی

WWW ۔ ۲3۰۹ 3ج ۸۷ئ2 ب۲۳۲ ۔‎ COM

بين يدي البحث

البلاغة علم عرفه العرب وصنفوا فيه وفي فنونه وأقسامه في العصر
العباسي, ولا يعني هذا أنهم لم يعرفوا هذا العلم إلا في هذا العصرء فقد
عرفوه منذ الجاهليّة ومارسوه. طوال السنين. في نتاجاتهم الشعرية
والنثريّةء غير آنهم لم يؤطروه ویفرقوا بين أقسامه الا في وقت متأخر عن
الممارسة الفعلية. والبديع علم من علوم البلاغة مكمل للمعاني وللبیان.
عني به العرب عمليا قبل أن يعرفوه اصطلاحا؛ فقد انتشر في كلامهم
وخطيهم ووصایاهم. ریما من أجل إحداث تأثير موسيقي أو معنوي للفت
انتباه المتلقين وترك أثر ما في نفوسهم. ولهذا کثرت في نشر الأوّلين أنواع
من البدیع. مثل السجع والجناس والطباق وحسن التقسیم. وليس أدل
على هذا من القول المنسوب إلى قس بن ساعدة الإيادي في خطبة

جاهلية: 0 آیها الناس: اسمعوا وعواء من عاش مات. ومن مات قات. وک

ما هو آت آت. ليل داج وسماء ذات آبراج. ما لي آری الناس یموتون ولا
برجعون, أرضوا فأقاموا: ام خیسوا فناموا»"".

ولما كان المرب يعدون قساً وأمثاله من أقفصح فصحائهم. فإننا
نستطيع أن نقول إن مقياس الفصاحة والبلاغة عندهم يكمن في هذا
التنغيم الوسيقي والجرس النبعث من إيقاعات الجمل التساوية. والنهايات
شبه التشابهة لهذه الجملء كما هو آیضا في القدرة على توصیل العنی
الراد في قالب جذاب شائق.

إن الوسیقی النصيّة لها روابط وأبعاد دلالية لا يمكن إهمالهاء إذ ترفد
الصور والتراکیب وتعمل داخلها وخارجها. ليس بهدف التأثیر فقط. ولکن
للمساعدة على ایصال الرسالة. وقد كان الاعتقاد السائد, منذ الجاهليّة
إلى بدایات العصر الحدیت. أن العلاقات النغميّة بين الفردات والتراکیب
تشکل إطاراً مهما للرسالة الفكرية التي یحتویها النص» ولهذا وجدنا النثر
بأنواعه من رسالة وخطبة ومقامة وتوقیع یحتفل بالتتفیم والتوقیع
الوسيقي الثیر. وأقرب الأمثلة خطبة قس بن ساعدة. ورسائل عمر بن
الخطاب» وخطب علي بن أبي طالب. ورسائل عبد الحمید الکاتب وابن
العمید. وتوقيعات الخلفاء العباسیین کالنصور والرشید وغيرهماء
ومقامات الهمذاني والحريري.

والتتفیم الوسيقي في النثر العربي لم يتأت من الحسنات اللفظية
العروفة فقط ولکنه نجم عن كثير من الحستنات العنوية أيضاء وعن
الثنائية الضدية.

والإيقاع الخفيّ التحرك للثائَيّة الضديّة يشكل محوراً مهمّاً تتدارس
الوضوع الطروح: إذ إن الشائیة الضدية تبرز خفاياه واسراره. وتقرب

مفهومه لجمهور المتلقين. والخطاب بعامة قد يبنى على خطوط دلالية
محددة کخط التشابه بين العنیین وخط الجاورة أو خط التضاد بینهما.
إن مجموع التشکیلات الصوتية تتفاعل لخلق شبكة من العلاقات التي
تتقارب وتتباعد في آوضاع تواؤمية لتکون محصلة إبداعية تنطلق إلى
التلقي فتثيره وتنبهه وتعمل عقله. إذ إن وقع المفاجأة يصيبه بالدهشة
للوهلة الاولی. ثم تتحول الدهشة الفاغرة إلى يقظة حسيّة تتلمّس
الرسالة. ثم تتحول اليقظة إلى إعمال الذهن بهدف الاستیماب التام
للرسالة الوجهة.
ومع أن التتفیم في النشر ظلّ سائدا ومهمّاً إلى وقت قريب الا أن
الکتاب تنبّهوا إلى أنه لیس شرطاً أن يكون تنغيماً خارجياً صائتاً. واعتبروا
التتغيم الداخلي المنبعث من خليط من المشاعر والأحاسيس والألفاظ
'والتراكيب والأخيلة أهمّ من التنغيم الخارجي الناجم عن جرس الألفاظ
ومزاوجة التراكيب. من هنا نستطيع أن نفهم ميل كثير من كتاب اليوم إلى
ولوج أعماق النفس وأعماق العقل للخروج بمزيج تركيبي» يميل إلى الرمز
ويعبق بالصور. ليشكلوا من ذلك نصوصاً نثریة تقترب من الشعر فيما
تحمله من أحاسیس. وفیما تمثله من قيمة لفظية ومعنوية. وقد رأينا أن
بعض هذه الأشكال قد يتطور ليسمى بقصيدة النثر.
ولقد ارتبط مفهوم الأجناس الأدبية بعلم البلاغة. وانطلقت أسلوبية
الأجناس من فرضية التفاعل بين فنون التعبير وأجناس الكتابة الأدبية,
استناداً إلى الوظيفة الغالبة للجنس الأدبي. غير آننا نرى هذه الأيام ثورة
على التفريق بين الأجناس الاأدبية, وميلاً إلى تسمية الإبداع الأدبي
إبداعاً. بغض النظر عن التصنيف التقليدي لاطار هذا الإبداع؛ لکن لا

آحد ینکر أن التشکیلات الصوتية تسهم بشکل بناء في صنع بناء مجالي
للنص سواء أكانت هذه التشکیلات خارجية أم داخلية.

ولا جاء الاسلام» ونزل القرآن على محمد (يَه) لم يبتعد القرآن عن
لفة العرب الفصحاء واسلوبهم. بل جاء مشارکا في لفتهم وأسلوبهم.
وتجاوز اسلوبهم في الفصاحة والبلاغة بمسافة لیدلل على إعجازه في
التعبیر والتبیین.

وقد برز الاتجاه البديمي في القرآن الکریم بشکل واضح. بل إن سور
بکاملها قامت على البناء البديمي, واعتمد الایقاع البنائي في بعض السُوّر
على العلاقات التزامنية للنغمات الموسيقية النبعثة من السیاق اللفظي
والعنوي, وقد تأثر. بعد ذلك. الخلفاء والولاة بهذا الأسلوب القرآني علاوة
على ما أخذوه عن آجدادهم قبل الاسلام من مثل هذا. فجاءت رسائلهم
وخطبهم ووصایاهم قیها الکثیر من الضروب البدیعیة.

ويأتى عبد الحمید الکاتب في العصر الاموي ليؤسس طريقة في
الكتابة قائمة في تعبيرها اللفظي على الألوان البديعية والعناية بالمعنى
ونوضیحه.

وبمجيء العصر العبّاسيء برز البدیع في شعر مسلم بن الولید, ثم في
شعر آبي تمام وابن العتز الذي كان أول من توصل إلى تسمية البدیع بهذا
الاسم. وأول من رصد بعض أنواعه. ثم توالی الباحثون في هذا الفنٌ؛ حتی
لقد عدّد بعض الباحثين أكثر من مثة وخمسین نوعاً منه .

ومع تنامي الاهتمام بالبدیع وفنونه بخاصة. وبالبلاغة وعلومها بعامة
في العصر العباسي الثاني» فقد مال کثیر من الباحثين البلاغیین إلى
الاستشهاد على الفنون البلاغية الختلفة بآیات القرآن الکریم. وقد کانت.

في کثیر من الاحیان. وسيلة مهمة لتوضیح القصود بتسمية معينة من هذه
الفنون أو لإعطاء نموذج لما يجب أن یکون عليه هذا الفن البلاغي أو ذاكء
ولقد كانت الألوان البديعية من أهم هذه الفنون التي دلل عليها القرآن
الكريم وأوضح مفهومهاء رغم عدم إنكارنا للشواهد الشعرية المختلفة من
أدب العرب التي توضح هذا المفهوم أو ذاك.

أهمية البحث ودواعيه (الإشكالية)

تكمن أهميّة هذا البحث. في أنه بحث استقصائي للأجناس البديعية
الواردة في القرآن. ووظائف هذه الأجناس في السياقات المختلفة. ومع أن
- كثيرا من الأمثلة البديعية للأجناس المختلفة قد رصدت في كتب الأولین
ممن بحٹوا في علم البدیع. فإننا لا نجد بين هذه الكتب كتابا خاصا في
بديع الفرآن. اللهم إلا كتاب ابن أبي الإصبع الذي سماه «بديع القرآن»؛
ومع ذلك فالكتاب لا يتحدث عن البديع بصفته فنا بلاغيا بقدر ما يتحدث
عن كل شيء بديع (أي جميل). من لفظ وصورة فنية وعبارة رشيقة. ليدلل
بها على أن القرآن معجز. لا ليشرح أجناس البديع القرآني باعتباره فنا
بلاغيا ويبين وظائفه. كما نريد ونبتفي في هذا البحث.

ونظراً إلى ما يحتويه القرآن من أصناف بديعية متنوعة, فقد كان من
المهم التساؤل عن أهميّة هذه الأصناف المختلفة وضرورة إيرادها بشكل
مزدحم أحياناء إذ نلاحظ أنْ كثيرا من الآيات لم يات الصنف البديعي
وحيدا فیه, بل جاء ومعه صنف آخر ردف لهء وکأنهما يسندان بعضهماء أو
كأن لهما وظيفة يؤديانها معا.

ومن جهة أخرى فان ما يلفت في القرآن نسق جمال صياغي ينتظم

بعض السور بشکل کامل أو یحتلْ مساحة كبيرة من سورة معيّنة. وکانه
يميّزها عن غیرها. وقد دفعتني هذه الانساق الجمالية إلى تقصیها
وتأطيرها لمعرفة مهمتها ووظيفتها في السياق العام.

نْ الأنساق البديعيّة في القرآن قد حددت بطبيعتها مهمة هذا البحث.
وهكذا فإنني أستطيع أن أقول إن مهمة هذا البحث هي:

آو لا

استکشاف الانواع البديعية في القرآن بدقة. وفرزها عن غیرها من
الأنواع التي أضافها بعض علماء البلاغة السابقین. مع آنها لا تمت إلى
الب‌دیع بصلة. بل ريما كانت تنتمي إلى علوم آخری من علوم البلاغة
کالبیان والعاني. ولعملية الاستکشاف هذه ضرورتها اللازمة. إذ من
خلالها نستطیم التعرف إلى آنواع البديع القرآني: لنرسي قاعدة ننطلق
منها لفهم مرامي وآبعاد وجمالیات ووظائف هذه الانواع في القرآن.
وبدون هذا البسط العلوماتي یصعب تلمس وظائف هذا البدیم بشکل
علمي دقیق. كما أن لاستقصاء جهود القدماء ضرورة مهمة وهي التعرف
إلى الستجدات والاضافات كأساس لعملية فرز وتحدید الأنواع البديعية

من غیرها من جهة ورصد واستخلاص وظائفها وأدوارها من جهة آخری.

ثانياً:
استخلاص وظائف البديع القرآني بأنواعه الختلفة. وتعرّف الأبعاد

بوجودها. ولسنا هنا يصدد إعادة النظر في النظرية البديعية: لأن ذلك
خارج عن نطاق بحثناء ولكن كان لزاماً علينا تحديد أنواع البديع بدقة. كي
نخلص إلى أهميتها ودورها في النص القرآني.

منهج البحث :

لقد كانت الأهداف السابقة هي التي حددت منهج البحث بشکل تلقائي.
فقمت. لكي أحقق الهدفین السابقین. باستعراض ما جاء في حدیث
البلاغیین والفسرین عن بدیع القرآن ومفهومه وآنواعه و آراء هؤلاء في
قيمته وأهميته. متعرضا لهنه الأحادیث وتلك الاراء بالنقد والتحلیل» متیعا
النهج الاستقصائي التحليلي بحیث أحصي في دراسة مستفيضة الأنواع
البديعية في القرآن مصنفا إياها فیما یدخل في باب الحسنات اللفظية وما
یدخل منها في باب الحسنات العنوية. مقارنا الأمثلة والأنواع بما جاء في
کتب البلاغیین السابقة. وواضعا لكل نوع الاسم الذي ذكره أغلبية البلاغیین
مع ذكر الأسماء الأخرى التي تعني النوع البديعي نفسه. ثم أنتقل إلى تقصي Ù‏
الوظائف العامة للبديع في القرآن محددا هذه الوظائف في أطرها
الناسبة. اللفويّة والمعنويّة والجماليّة. مستعیناً بالتفسيرات المختلفة والكتب
التي تحدثت عن مجازات القرآن ومعانيه ومشكله وإعرابه.

ولقد حرصت على أن أوازن آراء البلاغيين في الأنواع المختلفة, ثم
أستخلص منها ما أراه مناسباء وأدرجه في سياقه التصنيفي بعد ذلك
وعلى هذا فإنني لم آخذ آراء القدماء مسلّمات لا جدال فيهاء فقد کانوا -
هم - مختلفين. ولذلك اضطررت إلى غريلة آرائهم وترجيح بعضها على
یعض. ولعي بذلك أكون قد خدمت هذا العلم بما يليق به.

محخطط البحث:

بناء على ما سبق فقد قسمت هذه الدراسة إلى تمهید وثلافة أبواب,
فقي التمهید. في شقه الاول. أتحدث عن البدیم باعتباره فنا بلاغیا منذ
نشاته الأولى في كلام العرب قبل الإسلام وتطور استعماله, ثم تطور
مفاهيمه بعد ذلك في القرنین الثالث والرابع الهجریین وما تلاهما على
يد أشهر علماء البلاغة مستعرضاً أشهر المؤلفين والمؤلفات في هذا الفن.

وأستعرض في الشق الثاني البديع القرآني عند السابقين الذين تحدئوا
في هذا الموضوع سواء من ناحية تفسيرية أو من ناحية جمالية. ولهذا فقد
رصدت آراء السابقين وصنفتها في هذا المجال. وفي الباب الأول أتحدث
عن المحسنات اللفظية في القرآن. وفي الباب الثاني أتحدث عن المحسنات
المعنوية في القرآن, وفي الباب الثالث أتحدث عن وظائف البدیع, وضي هذا
الباب أستخلص الوظائف العامة المشتركة للأجناس البديعية ثم أمثل علیها.

لقد كان لهذا الترتيب في الأبواب مبرر مهم وهو أن اللفظ في المنطوق
والمكتوب سابق للمعنى وإطار له بينما المعنى سابق عن اللفظ في المكنون,
لدلك. كان من الضروري البدء بالمحسنات اللفظية ثم المعنوية في القرآن
ثم ننطلق لاستخلاص وظائف ومرامي البديع في سياقه النصّي.

ولربما لاحظ القاریء اتساع الباب الثاني عن البابين الأول والثالث:
وذلك عائد لضرورات البحث العلمي. فالحسنات المعنوية أكثر عددا
وتنوعاً من المحسنات اللفظية. وعدم التوازن ناجم من التمييز بين أنواع
البديع وطريقته عند البديعيين.

لقد اختلط البديع بغيره من الفنون عند کثیرین. مما جعل على عاتقنا
مهمة الإشارة إلى الأنواع الأخرى التي رأينا إسقاطها من هذا البحث.

استقصاء لهذه الانواع كي تتضح الصورة بكافة آبعادها عند القاریء
ویتمرف إلى الأسباب التي حدت بنا إلى اسقاط تلك الأنواع. ومن هنا
كانت أهمية یراد ملحق خاص بالسمیات التي آلحقت بالبدیع ولا نعتقد
آنها منه.

ولا كان القرآن زاخراً بالحسنات اللفظية. وکان من الضروري
استقصاء الکثیر منهاء رأينا أن نضع ملحقاً خاصاً بالأمثلة القرآنية
الأخرى التي لم ترد في متن البحث. لتكون معیناً للمتزيّد والباحث وكي لا
نثقل المتن بمزيد من الأمثلة.

لقد حرصت على أن آبوب وأصنف بعض الأنواع حسب رؤية جديدة,
رؤية ترى ان تقارب الألفاظ وتشابهها وتضادها من أدوات التحسين
اللفظي والجذب الجمالي في الکلام. كما ترى أن الموسيقى المنبعثة من
السياق الخارجي أو المشعة من داخل الكلمات عامل جذب آخر.

ولابد من الإشارة إلى صعوبة تداخل المفاهيم البلاغية واختلاطها عند
کثیر من علماء البلاغة السابقین. فالنوع الواحد قد يذكر بمسمّيات
مختلفة تبعا لرؤية كل عالم: كما أن المصطلح الواحد قد يعني عند بعض
العلماء نوعا مختلفا عند عالم آخر. إضافة إلى ما وجدناه من تفريع النوع
الواحد فروعا متعددة بمسميات جديدة لاختلافات أو فروقات بسيطة.
هذا علاوة على التداخل بين الأجناس البلاغية. فما يمكن أن يلحق بعلم
البيان أو المعاني آلحق بعلم البدیم. وما هو ليس من هذا كله أقحم أيضاء
وقد كانت مهمة تحديد المفاهيم البلاغية وتصنيفها وفرزها تحت مسميات
واحدة أمرا شاقاء لما اعتورها من اختلاف قد يكون حادا عند الأقدمین:

ولكن الله قد أعاننا على هذه المهمة وعسى أن نكون قد وذقنا .

ومع وقرة الكتب التي تتحدث عن البديع باعتباره هتا فإن الکتب في
بديع القرآن ليست كذلك» ومن هنا كانت مهمة استقصاء آيات القرآن من
أجل رصدها وتصنيفها ومعرفة وظائف البديع فيهاء مهمة فردية شاقة.

لقد تتبعت المصادر والمراجع التي تحدثت عن البديع في مكتبات
الامارات والأردن طوال اكثر من أربع سنوات. واستفدت من بعضها وصفا
وتصنیفا. ومن بعضها رأياء ومن بعضها الاخر آمثلة على الفنون البديمية
الختلفة. ومن هنا فإنني أقدم شكري الکبیر لإدارة الكتبة الوطنية بالجمع
الثقافي في آبوظبي. التي أتاحت لي مناخا مناسبا للبحث والكتابةء كما
أقدم شكري لمكتبة الجامعة الأردنیة؛ والمركز الثفافي بالشارقة ومركز
جمعة الماجد للثقافة والتراث بدبي.

ولا يسعني إلا أن أرفع خالص الشكر والتقدير لأستاذي الفاضل
الدكتور أهيف سنو الذي كان لي خير معين في هذا البحث. وكان الموجه
والمنبه الذي يعيدني إلى جادة البحث العلمي الصحيح عندما يشط بي
الدرب وينبو الفکر, ولا يسعني إلا أن أشكر الأساتذة المشاركين في تقويم
هذا البحث. لأنني سأنتفع بملاحظاتهم القيّمة وتوجيهاتهم الرشيدة.

و آشکر في هذا المقام إدارة جامعة القديس يوسف في بیروت. لأنها
أتاحت لي فرصة التقدم بهذه الدراسة. آملاً أن تكون هذه الدراسة إضافة
مهمة للبحوث السابقة في هذا الموضوع.

تمويم الصادر والمراجع:

-١‏ أبو عبيدة, معمر بن المثنى (ت :.)870/75١١‏ مجاز القرآن ۰ تحق؛
محمد فؤاد سرکین. ط۱. القاهرة: مكتبة الخانجي, ۱۹۵۶/۱۳۷۲ ۲ ج.
٦٤ء‏ ۲ + [۱] ص.

يعتبر هذا الکتاب آول الکتب التي تعرضت للحدیث في بلاغة القرآن.
فقد تحری المجازات في سور القرآن؛ وسماها مسمیات قد تکون مختلفة
عن مسميات من جاء بعده. ولذلك دخل في هذه الجازات التي جاء بها
أبو عبيدة أنواع من البدیع سميت بعد ذلك بأسماء مختلفة» وفي هذا
الكتاب فائدة لفهم بعض آيات القرآن ومعرفة مراميها وبالتالي تحديد
أنواع البديع فيها.

۲- ابن قتيبة الدینوري. عبد الله بن مسلم بن قتيبة (۸۸۹/۲۷۱) 6
تأويل مشكل القرآن. شرح. السيد أحمد صقر: ط ۲. القاهرة: دار التراث.
7۲ ص. ۱

تتبع أهمية هذا الکتاب من أن کاتبه من آوائل الصنفین في مشکل
القرآن وغریبه. وهو أحياناء كما قال ابن مطرف. یهتم باعجاز الکنایة
والاستعارة والتقدیم والتأخیر والاعراب. فكان لابد لنا من الرجوع إليه في
فهم بعض الآيات وتأويلها بلاغیا. كما كان لابد لنا من فهم ممانیه
ومراميه. وبخاصة أن مؤلفه من الثقات؛ وقد أجمع العلماء على أنه حجة
في غريب القرآن والحديث والشعر ومعانيهاء وعلى أنه مثقف ثقافة دينية
واسعة. أطراه ابن تيمية والذهبي والخطيب وله أكثر من ثلاثمئة مصنف
منها: «عيون الأخبار» و«معاني الشعر الكبير» و«عیون الشعر» وغيرها.

۱۵

تحق. آغناشیوس کراتشکوفسکی, ط ١ء‏ دمشق: دار الحكمة, لا ت.. ۹۳ ص.

وتعرض فيه الکاتب لکثیر من الشواهد الشعرية التي دلل بها على
توزیع الأنواع البديعية الختلفة. علاوة على أنه آول کتاب الف في هذا
العلم وسماه پاسمه.

-٤‏ الرماني. علي بن عیسی .)٩۹۶/۲۸۶(‏ النکت في إعجاز القرآن في
ثلاث رسائل في اعجاز القرآن. تحق. محمد خلف الله ومحمد زغلول
سلام ط ۰۲ القاهرة: دار العارف ۱۹۱۸/۱۳۸۷ (سلسلة ذخائر المرب
۰٦‏ ص.

يوجه الرماني همه في هذا الکتاب إلى البلاغة کوجه أساسي من وجوه
الا عجاز القرآني ویحصر البلاغة في عشرة افسام هي:

الایجاز والتشبیه والاستمارة والتلاوم والفواصل والتجانس والتصریف
والتضمین والبالفة وحسن البیان. وقد استقصی نواحي کل فسم من هذه
الاقسام واستشهد علیها بآیات من القرآن ولا یخفی اتصال بعض هذه
الأقسام بصلة البدیع.

۵- الخطابي. حمد بن محمّد بن [براهیم (۹۹۸/۳۸۸)ء بيان لعجاز
القرآن في ثلاث رسائل في إعجاز القرآن؛ تحق. محمّد خلف الله ومحمّد
زغلول سلامء ط ٢ء‏ القاهرة: دار العارف ۰۱۹۸/۱۳۸۷ (سلسلة ذخاثر
العرب ۰)۱7 ۲۳۰ ص٠‏

يشرح الکاتب في هذا الکتاب آسباب الإعجاز القرآني ويرد ذلك إلى
البلاغة والجمال, الوجودین. ويفند بعض ما آورده المعترضون من شبه
على أسلوب القرآن. وفي هذا فائدة للباحث الذي يريد تعزیزاً لراي أو

- آبو هلال العسكري, الحسن بن عبدالله بن سهل بن سعید بن یحیی

بن مهران (۰)۱۰۰۶/۳۹۵ کتاب الصناعتین: الکتابة والشعر؛ نحق. علي
محمد البجاوي ومحمد آبو الفضل ابراهیم. الطبعة الأولی. بیروت: الکتبة
العصرية. ۰۱۹۸۱/۱۶۰ ۵۲۸ ص٠‏

استطاع آبو هلال في هذا الکتاب أن يعرض زبدة کتب من سبقوه في
التأليف البلاغي مش ابن سلام والجاحظ وابن قتيبة وابن العتز وقدامة
والآمدي والقاضي الجرجاني» وقد خص الباب الثامن لذکر السجم
والازدواج» والباب التاسع لشرح البديع والإبانة عن وجوهه وحصر آبوابه
وفنونه. وهو من الكتب القيمة في هذا المجال لا يستغني عنه باحث, لأنه
من أوائل المصنفات في علم البلاغة.

وقيمة هذا الكتاب أنه يشرح البديع في خمسة وثلاثين فصلا في كل
فصل منها نوع من أنواع البدیع. يقول العسكريء إنه شرح فنون البديع
وأوضح طرفه. وزاد على ما أورده التقدمون ستة أنواع هي التشطير
والتطريز والمضاعف والاستشهاد والتلطف.

۷- البافلانی. أبو بكر محمد بن الطيّب (۰)۱۰۱۲/۶+۰۳ إعجاز القرآن.
ط ١ء‏ بيروت: عالم الكتب (۱۹۸۸/۱۶۰۸)» ۲۳۵ + [۱] ص٠‏

في هذا الكتاب بيان لوجوه إعجاز القرآن كما رآها المؤلف وقد
استطرد من ذلك إلى ذكر جملة من وجوه البديع المختلفة التي اشتمل
عليها الشعر من بیان معانيها وذكر شواهد من القرآن وكلام البلفاء مما
آفادنا كثيراً في عقد القارنات اللازمة للوصول إلى نتائج.

۸- الشريف الرضي (١٤٥/٥۱۰۱))ء‏ تلخيص البيان في مجازات القرآن,
ط ١ء‏ بيروت: عالم الكتب ومكتبة النهضة العريية. ۰۱۹۸/۱۶۰۲ ۶۰۷ ص.

۷

یعتبر هذا الکتاب آول کتاب في مجازات القرآن بعد کتاب آبي عبيدة
«مجاز القرآن» الذي لا يتحرى الجاز بقدر ما یذکر مماني القرآن
والفاظه.

۹- ابن رشيق القيروانيء آبو الحسن علي بن آبي الرجال
(01غ75/4١٠))؛‏ العمدة في محاسن الشعر وآدابه ونقده. نحق. محمد
محيي الدين عبد الحمید. ط ۶. بیروت: دار الجیل. ۱۹۷۲ء جزءان, ۳۳۵
+ [۰۲۱ ۳۰۸ ص.

في هذا الکتاب حدیث في محاسن الشعر وأحادیث وروایات عن
الشعراء كما فيه آبواب متعددة بحثت محاسن الطالع وبدایات الکلام
وحسن الخروج والنهاية. إضافة إلى آبواب بلاغية آخری بحث فیها أنواعاً
من علوم البلاغة. من دون أن يفصل بين هذه العلوم. وقد بحث أنواعاً
عديدة من البديع وأضاف إلى ما جاء به سابقوه أنواعاً أخرىء مما
ساعدنا على فهم هذه الأنواع ومقارنتها بأخرى لفیره. ومما لا شك فيه أن
غنى هذا الكتاب بالأمثلة الشعرية قد أفادنا كثيراً.

۰- ابن سنان الخفاجيء عبدالله بن محمّد بن سعيد ,)٠١75/4577(‏
سر الفصاحة. ط ۰.۱ بيروت: دار الكتب العلمية. ۱۹۸۲/۱٤۰۲‏ ۳۱۵ ص٠‏

في هذا الکتاب کلام عن الفصاحة والالفاظ المؤلفة وکمال صناعتهاء
مع بیان أخطاء هذه الصناعة وكيفية تحسينهاء ووجوه هذا التحسین, كما
فيه كلام في المعاني المفردة ووجوه تحسينها. والكاتب في هذا كله يذكر
بعض الأنواع البديعية ويشرحها کوسائل لتحسين اللفظ أو العنی, وقد
أفادنا هذا الکتاب في نظرته النقدية لأسلوب من سبقه في تصنيف وجوه
التحسین: والنظر بصورة مختلفة إلى إعجاز القرآن البلاخي.

۱۸

۱ الجرجاني» عبدالقاهر بن عبدالرحمن (۰)۱۰۷۸/۶۷۱ کتاب
آسرار البلاغة؛ تحق» ه. ریتر» ط ۳ بیروت: دار السیرق ۱۹۸۳/۱۶۰۲
وفیه تقص للأنواع البلاغية وتسمیاتها. وهذا الصنف يعد من أوائل
الصنفات في هذا العلم. ومن المفيد الرجوع إليه لعرفة رأيه في آنواع
البديع والاستفادة من شواهده.

۲- الزمخشريء جارالله محمود بن عمر الخوارزمي (۱۱۶۳/۵۳۸).
الکشْاف عن حقائق التتزیل وعيون الأقاویل في وجوه التأویل ط ۱.
بیروت: دار المعرفة. لا ت. ۶ مڄ 105 + [۰]۱ ۵۸۷ + ]۱]ء ۵۷۲, ۵1۷ +
[۱ ص.

وهو تفسيرٌ لآيات القرآن. اعتمد الطريقة النحوية البلاغية لتوضیح
معاني الآيات. وقد آشار إلى بعض آنواع البدیم. واستفدنا منه كثيراً في
تحدید معاني ومرامي وأبعاد کثیر من آياته. واستقینا منه ویناء على
شروحاته البلاغية کثیراً من الأمثلة على الأنواع البديعية.

۳- ابن منقن. أسامة بن مرشد بن علي بن مقلد (۱۱۸۸/۵۸۶).
البديع في البديع في نقد الشعر. تحق. عبد. آ. علي مهناء ط ١ء‏ بيروت:
دار الكتب العلمية, ۰۱۹۸۷/۱۶۰۷ ۶۱۱ + [۲] ص٠‏

ميزة هذا الکتاب أنه یستعرض الأصناف البديعية الوجودة في الشعر
العربي وهو بهذا يعرفهاء كما أنه يسهم في إضافة آسماء عديدة لانواع
البديع المختلفة.

۶- الرازي. فخر الدین أبو عبدالله محمد بن عمر البکری
(٦۰٦/۱۰۲۹)ء‏ نهاية الإيجاز في دراية الاعجاز, تحق, إبراهيم السامرائي
ومحمد بركات أبو علي. ط ۰۱ عمان. دار الفکر. ۰۱۹۸۵ ۲۱۶ ص.

۱۹

في هذا الکتاب القیم باب خاص سماه « في حقيقة النظم » وفیه
توضیحات عن آنواع مختلقة من البدیع کا مقابلة والطابقة والزاوجة
والالتفات واللف والنشر وتجاهل العارف وغيرهاء مما آفادنا في مقارنة
هذه المسميات بما پشبهها عند علماء البلاغة. كما آفدنا من الشواهد
التي ذکرها.

۵- السكاكيء آبو ی قوب یوسف بن آبي بكر محمّد بن علي
(۰)۱۲۲۸/۱۲۲ مفتاح العلوم. تحق. اکرم عشمان یوسف. ط ١ء‏ بغداد:
جامعة بفداد, ۱۹۸۱/۱۶۰۰ ٩۹۶۶‏ ص.

وقد آشار إلى علم البدیع بقسمیه اللفظي والعنوي. وذكر بعض
آقسامهما. ومثل علیها بالشعر والنثر والقرآن. ولا شك أن لمسمياته
وشواهده. فائدة سنية؛ بالقارنة مع غيره من العلماء السابقین في کتبهم
البلاغية الشابهة.

-٦‏ ابن الأثیر الجزري, آبو الفتح نصر الله بن آبي الکرم محمد بن
عبد الکریم الشيباني (۱۲۳۹/۲۳۷). الثل الساگر في أدب الکاتب
والشاعر, تحق, آحمد الحوفي وبدوي طبّانة. الطبعة الثانية. القاهرة: دار
نهضة مصر ۱۹۷۳ء مجلدان ۲۲۰ + [۰]۶ ۳۹۰ + [۲] ص.

یمکن اعتبار هذا الکتاب کتاباً في أصول البلاغة العريية والنقد
الأديي. عارض فيه الکاتب ما ذهب اليه الآمدي والخفاجي في بعض
مسائل البلاغةء كما عارض المسكري في بعض آرائه, وله آراء لم يسبق
إليها ومسمیات مختلفة للأنواع البديعية, علاوة على الاستشهادات
التعددة من القرآن الکریم.

۳۲۰

الواحد الصري (۱۳۵۱/۱۵۶). بدیع القرآن. تحق. حفني محمد شرف. ط
١ء‏ القاهرة: نهضة مصر للطباعة, ۱۹۵۷/۱۳۷۷ [] - ز]+ ۹۸ + [] - م ]
۵ + لوحات + ۴۹۹ ص.

وفیه مقدمة قیمة عن تاريخ کلمة «بدیع» وتاریخ بدیع القرآن وضعها
الحقق, إضافة إلى مقدمة الولف التي جاءت زاخرة بأسماء الکتب
القديمة التي تحدثت عن البدیم. ثم یتحدث في متن الکتاب عن الأنواع
البديعية ویقارن بین ما ذکره الاقدمون.

وفي هذا الکتاب مفهوم لبدیع القرآن يشمل شواهد العاني والبیان
والبدیع مختلطة متداخلة. وفي خاتمة الکتاب قائمة للمصادر والراجم
وضعها الحقق. نستفید في الرجوع إلى كثير منها فيما یختص
بموضوعنا .

۸- ابن مالك الأندلسي» بدر الدین آبو عبدالله محمد بن جمال الدین
محمّد بن عبدالله (٦۸٦/۱۲۸۷))ء‏ الصباح في العاني والبیان والبدیم.
تحق, حسني عبد الجلیل یوسف. ط ١ء‏ القاهرة: مكتبة الآداب,
۹ أ س] + ۳۲۱۱ ۱۱] ص.

یتحدث الکاتب في هذا الکتاب عن الانواع البلاغية وأقسام کل نوع
منها ويسمى کل نوع من الأنواع الثلاثة علماًء وقد قسم علم البديع إلى
ثلاثة فصول فذکر للفصاحة اللفظية أربعة وعشرين نوعاً وللمعنوية تسعة
عشر نوعاً وللفصاحة المختصة خمسة عشر نوعاً مع التمثيل لکل منها.

ومن المفيد أن نذكر الفائدة التي حصلنا عليها من قراءتنا لهذا الكتاب
من حيث المسميات المختلفة لأنواع البديع ومن حيث أمثلتها القرآنية
والشعرية.

۳۱

5 الخطیب القزويني. جمال الدین آبو العلی محمّد عبد الرحمن
(۱۳۳۸/۷۳۹). الایضاح في علوم البلاغة. تعلیق محمّد عبد النعم
خفاجي, ط ۰۵ بیروت: دار الکتاب اللبناني. ۰۱۹۸۳/۱۶۰۳ ٠٦٦‏ ص.

هذا الکتاب عمل جلیل في البلاغة من ناحية الترتیب والتقسیم
والتنظیم والتحلیل. وفي الجمع من مصادر ومراجع شتی من ناحية ثانية.
وفي آسلوبه الأدبي وکثرة تطبيقاته من ناحية ثالثة. وقد آفرد الجزء
السادس للحدیث عن فن البدیع. ففصل آنواعه وعرض لما جاء به سابقوه.
کقدامة بن جعفر وغیره. كما فيه تحدید آنواع شتی من البدیع وشواهد
قرآنية عدیدة.

۰- عتیق (عبد العزیز)» علم البدیم. ط ١ء‏ بیروت: دار النهضة
العربية. ۰۱۹۸۵/۱۰۵ ۲۶۸ ص٠‏

في هذا الکتاب استعراض لنشأة البدیع وعلمائه وآنواعه. ونستفید منه
في عقد القارنات بين الانواع البديعية الختلفة ونحدید مفهوم لها. كما
نستفید منه في التعرف إلى مولفین سابقین في علم البديع ومژلفات
سابقة في هذا الجال.

ء١ لاشین (عبد الفتاح): البدیع في ضوء أساليب القرآن. ط‎ -١
القاهرة: دار العارف. ۱۹۷۹م ۲۱۵ ص.‎

في هذا الكتاب إیراد لثمانية وعشرين نوعاً من آنواع الحسنات العنوية
ولخمسة أنواع من المحسنات اللفظية. وتوضيح لمفهوم كل نوع من الآيات
الدالة عليه وفي هذا فائدة جمة يمكن أن تعيننا في بحشا.

۲- الجويني (مصطفى الصاوي). البديع لغة الموسيقى والزخرف. ط
۱ الاسكندرية: دار المعرفة الجامعية, ۰2۱۹۹۳ ۳۳۰ ص.

۳۲

يتحدث الکاتب في القسم الأول من هذا الکتاب عن مصادر دراسة
البدیع» ثم یقوم بدراسة قصيرة لبدیع القرآن. ثم يتحدث عن البدیع
والإعجاز القرآني كما یتحدث عن جمالیات البدیع في الادب العريي.
ويأتي في القسم الثاني بنصوص بديعية نادرة. وهذا الکتاب يقدم لنا
فائدة جلى في الأمثلة, كما يقدم لنا فائدة في فهم وظيفة الوسیقی
والزخرف البدیعیین. سواء من الناحية الجمالية أم العنوية.

ومما لاشك فيه أن هناك كتبأ أخرى كثيرة أخذنا منها وآقدنا وقد
وضعنا أسماءها في فهرس المصادر والراجم» كما سترد أسماء كتب آخری
في هذا الموضوع في التمهيد اللاحق, ولذلك نكتفي في عملية التقويم
بالكتب التي ذکرنا. آملين أن يكون في حواشي هذا الكتاب وفهارسه. ما
يبين مقدار الاستفادة من كل مصدر ومرجع.

وما نخرج به من هذا الاستعراض أن في الكتب القديمة خیراً كثيراء
كما في الكتب الحديثة والمعاصرةء وما نحن الا بُناة نبني على ما أسّسه
الأولونء ولم يكن لنا أن نرصد أنواع البديع ونتفحّصها ونقارنها إلا بالعودة
إلى المصنفات الأساسية في هذا المجال. بارك الله فيمن سبقنا من
المؤلفين في هذا الباب. فقد كفونا الکٹیر, وما نأمله أن يكون بناؤنا
واستنباطاتنا سليمة صحيحة. حتی يأتي من بعدناء باحثون آخرون یبنون
على ما بنينا.

والله الموفق.

۳۳

سرت
۱ یں یی فی
(سکس ین لازو ںی

www.moswarat. corn

ا
پر

جروت ایی
(سکس دی کرو ئی

WAN TTIOSWAFATE. COM

عند الحديث عن أي مصطلح ينبغي التعرض أولا لفهوم هذا المصطلح
وتطور هذا الفهوم. وهذا ينطبق على مصطلح البديع كما ينطبق على
المصطلحات الأخرى.

ومن هنا فإننا سنحاول, في القسم الأول من هذا التمهید. إلقاء الضوء
على مصطلح البديع ومفهومهء وتطور هذا الفهوم. من خلال تتبع أشهر
الؤلفات وأشهر المؤلفين في هذا الفن حسب التسلسل التاریخی, إذ إننا
باستعراض هذه ا مؤلفات زمنيا نكون قد وضعنا أيدينا على تطور مفهوم
البديع عند العلماء الختلفین. كما نكون قد رصدنا الأنواع البديعية التي
أضافها کل واحد منهم. وف القسم الثاني نقوم باستعراض حركة التأليف
في بديع القرآن والاتجاهات التي وسمت هذه الحركة من أجل بناء قاعدة
أولية مهمة نخلص منها إلى جسم بحثنا عن البديع في القرآن.

لقد كان أساس الدراسات البلاعية للقرآن هو البحث عن بعض وجوه

۳۵

إعجازه للرد على الشککین والمنکرین, وقد نهض علماء كشر بهذا العمل
نذكر منهم الرمّاني والباقلاني والخطابي وابن سنان الخفاجي, كما سيأتي
تفصيلا فيما بعد وقد كانت دراساتهم الأساس الذي انبنت عليه كثير من
الدراسات البلاغية.

وسنتيع اسلوب الاستعراض التتابعي الزمني: من خلال إنجازات
المؤلفين واستشهاداتهم القرآنية على هذا الفنء سواء كان هؤلاء المؤلفون

ولا - أهم المؤلطين والمؤلطات في البديع

البديع لغة. مصطاح يطلق على ما يجد أو ينشاء أو على المنشىء
والخترع» ففي «أساس البلاغة» أبدع الشيء وابتدعه: اخترعه وابتدع
فلان هذه الركية. وسقاء بدیع: جدید''۔

وعند ابن منظور «بدع الشيء یبدعه بدعا وابتدعه: أنشأه وبدآه...» ثم
یقول «والبدیع الشيء الذي یکون آولا» .
والبدیع المحدث العجيب والبديع المبدع. 1 وفي القران الکریم:
ا بدیع السموات والأرض گر

و بديع السموات والأرض أنى يكون له ولد 4 7 وهكذا فإن كلمة
بديع في هاتين الایتین تعني الخالق النشیء. وقد تعني الجديد الجمیل.
فقد نسب إلى الأحوص قوله:

5
ليس جسهل اتیسته ببدیم 1

۳۹

ونسب ابن منظور إلى الشماخ قوله:
وأدمج دمج ذي شطن بدیع

وقد ظل هذا الفهوم للبديع بمعنی الجدة سائدا في العصر الاسلامي.
ثم العصر الأمويء انظر إلى قول علي بن آبي طالب (كرّم الله وجهه) «إنما
بدء وقوع الفتنة أهواء تتبع وأحكام تبتدع يخالف فيها كتاب الله“

وقول عمر بن أبي ربيعة:

فأتتها فاخبرتھا بعذري

۹
ثم قالت: اتيت امسرا بدي ©

وقول الفرزدق:
آبت ناقتي الا زیادا ورضبتي

7
وما الجود من اخلاقه بیدیم ا |

ا - البديع عند القدماء

ظل المفهوم السابق للبديع قائما في العصر العباسيء. واستعمل
الجاحظ هذه الكلمة بمفهوم الجدة والطرافة. في القرن الثالثء فذكر في
كتابه «البيان والتبيين» «والناس موكلون بتعظيم الغريب واستطراف
البديع» " وقال في موضع آخر من الكتاب نفسه: « والبديع مقصور على
العرب. ومن أجله فاقت لغتهم كل لغة وأربت على كل لسان. والراعي كثير
البديع في شعره وبشار حسن البديع والعتابي يذهب شعره في
البدی'' " وحول استعمال الجاحظ لهذا المصطلح يقول ابن آبي الإصبع
«والجاحظ (۸۱۸/۲۵۵) أول من استعمل هذه الكلمة استعمالا نقديا

۳۷

علمیا. وان لم یخرج بها في هذا الاستعمال عن معنی الجدة والطرافة
" " ولكنه لا ینکر فضل مسلم بن الولید (۲۰۸ /۸۲۳) في سبق تسمیته
بالبدیع فیقول «ولئن صح ما زعم الرواة. كان مسلم بن الولید هو أول من
سمی هذا النوع بالبدیع واللطیف " "؛ ولقد قال عبد العزیز عتیق بمثل
هذا القول في العصر الحدیث «هذا الشاعر هو صریع الفواني مسلم بن
الولید الانصاري التوفی سنة (۰)۸۲۳/۲۰۸ فقد وضع مصطلحات لبعض
الصور البيانية والحسنات اللفظية والعنوية من مثل الجناس والطباق» ".

ولعل کلام ابن آبي الاصبع هو الحقيقة. لأن الجاحظ ذکر في تلافیف
کتابه «البیان والتبیین» بعض المصطلحات البلاغية» دون أن یحدد لها
مفهوما معینا ولکنه أشار الیها إشارات سريعة متفرقة باعتبارها آنواعا
طريفة ومنها: الاستمارة. التشبیه. الاحتراس» حسن التقسیم. السجم.
الكناية. الازدواج» أسلوب الحکیم والایجاز. الارصاد والتسهیم. الاقتباس
والساواة.

وجاء ابن قتيبة (۸۸۹/۲۷۱) بعد الجاحظ لیشیر في کتابه «مشكل
القرآن وغریبه» إلى آنواع من البدیع هي: الالتفات الكناية, التصریف
الاستمارة. التکرار: الایجاز, والافراط في الصفة:, ثم جاء البرد
(۸۹۸/۲۸۰) الذي آشار في رسالة «البلاغة» إلى بعض الأنواع کالكناية,
والتشبیه والالتفات والساواة وحسن البیان دون أن یسمیها. فقد كان
یعتمد ذوقه الخاص أداة وحيدة معتمدا على الفاضلة أو القارنة بين قول
وقول.

آما تدوین البدیم كفن مستقل فقد بدأ بعد ذلك وسنتتبم فيما يلي
آشهر المؤلفين والمؤلفات في هذا الفن وهم:

۳۸

-١‏ ابن العتز )٩۰۸/۲۹۲(‏ وکتابه (البدیع)

كان الجاحظ وابن قتيبة والبرد هم النواة والتمهید الذي آدی إلى جمع
ابن العتز (البدیع) في کتاب خاص قال فيه «البدیع اسم موضوع لفنون من
الشعر يذكرها الشعراء ونقاد المتأدبين منهم. فأما العلماء باللفة والشعر
القدیم فلا یعرفون هذا الاسم ولا یدرون ما هو وما جمع من فنون البدیع
ولا سبقني إليه آحد. وألفته سنة آریع وسبعين ومنتین ٠‏

لقد ذکر ابن العتز في کتابه الانف الذكر خمسة آنواع من البدیع هي:
الاستمارة» التجنیس. الطابقة ورد أعجاز الکلام على ما تقدمها واگذهب
الكلامي» ثم ذكر من محاسن الكلام أنواعاً منها: الالتفات. الرجوع. حسن
الخروج من معنى إلى معنی؛ اعتراض كلام في كلام لم يتم معناه ثم يعود إليه
فيتمهء تأكيد المدح بما يشبه الذم. تجاهل العارف, الهزل الذي يراد به الجد.
حسن التضمين» التعریض والکناية حسن التشبیه. الإعناتء وحسن الابتداء
وبهذا یکون قد ذکر ثمانية عشر نوعا من البدیم ضمنها الاستعارة والتشبیه.

ولعل ابن العتز قد أحسن بأن هناك إضافات أخرى عديدة لا بد أن
يفطن إليها المتأخرون من العلماء لذلك قال مستدركا «ويعلم الناظر أنا
اقتصرنا بالبديع من الفنون الخمسة اختیارا من غير جهل بمحاسن الكلام
ولا ضيق في المعرفة فمن أحب أن يقتدي ويقتصر بالبديع على تلك
الخمسة فليفعل ومن أضاف من هذه المحاسن أو غيرها شیثا إلى البديع
ولم یات غير رأينا فله اختیاره." ''

لمّد كانت هذه الکلمات هي التي فتحت من بعده باب البحث والتقصي
حتی وصلت في القرن السابع إلى حوالي مثة و آربعین نوعا ونیف, ویهذا
یکون ابن العتز هو المؤسس الحقيقي لعلم البدیع لأنه أيضاًء كان يذكر

۳۹

النوع البديمي ويعرّفه ثم یمثل عليه بما جاء في القرآن وکلام المرب
وشعرهم. وانظر إليه یقول في مقدمة کتابه «لقد قدمنا في آبواب کتابنا
هذا بعض ما وجدنا في القرآن الکریم واللفة وأحادیث رسول الله كا
۱ وکلام الصحابة والاعراب وغیرهم و آشعار التقدمین من الکلام الذي
سماه الحدثون (البدیم) لیعلم أن بشاراً ومسلماً وأبا نواس ومن تقیلهم
وسلك سبیلهم لم یسبقوا إلى هذا الفن ولکنه کثر في آشمارهم فعرف في
زمانهم حتی سمّي بهذا الاسم فأعرب عنه ودل عليه '.

ولا شك في أن کلام ابن العتز صحیح إلى حد كبيرء فقد نقلت کتب
الترات كثيراً من الخطب والرسائل والأشمار التي تحفل بأصناف البدیم
التي لم يكن لها مسمیات. ومن ذلك ما نسب إلى الخطیب قس بن ساعدة
الايادي من قول سقناه سابع “.

وقال بعضهم: قيل لامرئ القیس بن حجر: ما أطيب عيش الدنیا؟
قال: «بيضاء رعبوبة بالطيب مشبوبة بالشحم مكروبة». وسئل عن الدنيا
الأعشى فقال: «مطعم شهی وملبس وف ومركب وطي»" ".

وقال السموأل بن عادياء :

تعيرنا اتا قليل عديدنا

فقلت ف۸ إن الکرام قليل
وماقل من كانت بقاياه عندنا
شباب تسامى للعلا وكهول
وما ضرنا انا قليل وجارنا

5 4ے )1(
عریروجارالاک رین دلیل

۳.

ولا یخفی على اللبيب ما في هذا الکلام من الجناس والطباق والسجع
وحسن التقسیم والایجاز والاشارة وهي مما عد فيما بعد من صنوف علم
البدیع.

ومن کلام رسول الله ی عن الحسن قال رسول الله َل : «أوصاني ربي
بتسع: أوصاني بالإخلاص في السر والملانية والعدل في الرضا والفضب
وبالقصد في الغنی والفقر وأن أعفو عمن ظلمني وأعطي من حرمني
وأصل من قطعنيء وأن يكون صمتي فكرا ونطقي ذكرا ونظري عبرا ".

وغير هذا كثير مما نسب إلى الرسول الأمّي الذي دربته الصحراء
وعلمه القرآن فجاء كلامه أكثر رواء وماء من كلام الجاهليين الشبيه.

وقد انتشرت المحستنات البديعية من لفظية ومعنوية. في رسائل الخلفاء
الإسلاميين وخطبهم. قبل معرفة الأنواع البديعية وتسميتهاء وفي خطب
علي بن آبي طالب. والحجاج بن یوسف. ورسائل عمر بن الخطاب؛ ما
يدل على استحسانهم هذه الأنواع البلاغية التي تقرع الأسماع وتأسر
النفوس, «قلن یحفظوا إلا ما علق بقلوبهم والتحم بصدورهم واتصل

ت : ۲۳
بعقولهم من غير تكلّف ولا قصد ولا تحفّظ ولا طلب» ".

۲- قدامة بن جعضر (۹4۸/۳۳۷) وکتابه (نقد الشعر)
ويجيء قدامة بن جعفرء بعد ابن العتز فیبیّن في کتابه (نقد الشعر)
من العاني الشمرية تسعة عشر نوعا, منها ثلاثة ذکرها ابن العتز؛ وهي
الالتفات والتجنیس والطابقة. رغم الاختلاف في تفسير الطابقة
والاخری أضافها قدامة وهي: صحة التقسیم» صحة القابلات. صحة
التفسیر التتمیم. البالفة, التکافق الاستفراب والطرافة. المساواة,

۳۱

الاشارة. التمثیل. ائتلاف اللفظ والوزن, اثتلاف العنی والوزن, التوشیم.
الایغال, اثتلاف القافية مع ما يدل عليه سائر البيت» كما تحدث في نعوت
الشعر عن الترصيع (.

ورغم أن قدامة فسر الطابقة بأنها سا يشترك في لفظة واحدة
بعینها» ' أي جعل الطابق هو الجناس التام الذي نفهمه. كما جعل
المجانس اشتراك للفظيّة في اصل واحد على جهة الاشتقاق ' " وهو نوع
من الجناس الناقص, وسمّی الطباق الذي نعرفه تكافوا إلا أنّه أضاف
أربعة عشر نوعا في (نقد الشعر) ورغم أنّ قدامة لم يسمّها في كتابه
بالبديع إلا أنه أشار إلى أنها من نعوت المعاني وعرّف بها وبّب لها ومڈل,
وبهذا يكون قد أضاف ستة عشر نوعا فيكون مجموع ما ذكره ابن المعتز
وما ذكره قدامة وتحدث عنه آربعة وثلاثين نوعا بخلاف ما يقول أستاذنا
عبد العزيز عتیق «فأما ابن العتز مؤسس البديع فقد اهتدى إلى ثمانية
عشر نوعا من البديع. وأما قدامة فقد اهتدى إلى تسعة أنواع فقط».
وبذلك يكون الاثنان قد اهتديا معا إلى سبعة وعشرين نوعا من أنواع
البديع. وهذا كل ما ورد إلى علمنا مما كان معروفا من فتون البديع إلى
عصر أبي هلال العسكري الذي بلغ بها إلى سبعة وثلاثين نوعاًء .

۲- الرماني (87؟997/9) و كتابه (النكت في اعجاز القرآن)
جاء الرماني. فحصر البلاغة في كتابه «النكت في إعجاز القرآن» في
عشرة أقسام هي: الإيجاز والتشبيه والتلاؤم والفواصل والتجانس
والتصريف والتضمين وحسن البیان. فإذا كان التشبيه والتلاؤم والتجانس
والتضمين والإيجاز مما ذكره سابقوه. فإن الفواصل وحسن البيان ليسا

۳۲

کد‌لك. وهما من مخترعات آبي الحسن وإضافاته إلى البديع رغم إشارة

-٤‏ اپ و هلال العسکري (۱۰۰6/۲۹۵) و (کناب الصناعنن)

جاء آبو هلال العسكري, فأفرد في «کتاب الصناعتین» بابا للتشبيه
وبابا للأسجاع والازدواج وخصص بابا للبديع؛ وقال إنه خمسة وثلائون
فصلا هي: الاستعارة. الجاز. الطابقة. التجنیس» صحة التقسیم, القابلة,
صحة التفسیر الاشارة. الارداف. المائلة. الغلوء البالفة. الكناية,
التعریض, العکس, التذییل. الترصیع, الایفال, التوشیح. رد المجز على
الصدر التتمیم. والتکمیل. الالتفات. الاعتراض, الرجوع. تجاهل العارف
ومزج الشك بالیقین: الاستطراد. المؤتلف والختلف. السلب والایجاب.
الاستشاء. المذهب الکلامي» التشطیر. الجاورة. الاستشهاد والاحتجاج
التعطف. المضاعفة, التطریز, ثم خصص بابا مستقلا لبادی الکلام
ومقاطعه ۲ " ثم ذكر حسن القطع وجودة الفاصلة.

وبهذا یکون آبو هلال قد أضاف إلى ما ذکره سابقوه. مما سموه
بالبديع أو البیان وسماه هو كما سماه ابن العتز «البدیع». ثلاثة عشر نوعا
هي: الفلو العکس, التذییل. الاستطراد. جمع المؤتلف والمختلف. السلب
والایجاب (فرع من الطباق). التشطیر الجاورة. الاستشهاد والاحتجاج.
التعطف. الضاعفة التطریز والتلطف» وهكذا یکون مجموع ما ذکر حتی
الآن من أصناف البدیم سبعة وأربعين نوعا.

وقد ركز العسکري على أن الفصاحة تتضمن اللفظ. والبلاغة تتتاول

۳۹
العنی, والفصاحة عنده «تمام آلة البیان وهي مقصورة على اللفظ» ‏

۳۳

والبلاغة إنما هي إنهاء للمعنی إلى القلب فكأنُها مقصورة على العنی 7 ".

وقد أكد «أنّ الشأن ليس في إيراد المعاني فالمعاني يعرفها العربي
والعجمي والقروي والبدوي» وائما هو في جودة اللفظ وصفائه وحسنه
وبهائه. ونزاهته ونقائه وکثرة طلاوته ومائه مع قمة السبك والترکیب
والخلو من اود النظم والتألیف» " "؛ وقال في موضع آخر «من آراد معنی
کریما فلیلتمس له لفظا کریما»" ". وقد اعتبر العسكري أن منٹور الکلام
لا یحسن ولا يحلو حتی یکون مزدوجا. وقد دکر الازدواج في القران
الکریم حتی حصل في آوساط الایات فضلا عما تزاوج في الفواصل منه
کقوله تعالى الا أن لو نشاء اصبناهم بذنوبهم ونطبع على قلوبهم 4"
وقوله ‏ ولستم بآخذیه إلا أن تغمضوا فيه 6 ". وقد عد العسكري
السجع الخالي من التکلف والصنمة. في أعلى الراتب. مع الازدواج» ومنه
سجع القرآن الکریم لما فيه من رواء وسلاسة. وقال «البدیع إذا سلم من

۳۵
التكلف وبرئ من العیوب كان في غاية الحسن»".

۵- الباقلاني (۱۰۱۱/:۰۲) وکتابه (اعجازالقرآن)

من معاصري آبي هلال العسكريء یبرز آبو بكر الباقلاني. الذي ذکر
في کتابه «إعجاز القرآن» فصلا حول نفي السجم من القرآن«لان السجع
من الکلام یتبع العنی فيه اللفظ الذي يؤدي السجع ولیس كذلك ما اتفق
مما هو في تقدیر السجم من القرآن. لان اللفظ یقع فيه تابعا للسعنی»
٠ء‏ ثم ذکر في فصل آخر ما عدّ من البدیع في الکلام وأبرز منه: التشبیه
والاستعارة والغلو والماثلة والطابقة والتجنیس والقابلة والوازنة والاشارة
والبائفة والتوشیح ورد عجز الکلام على صدره وصحة التقسیم والتکمیل

۳

والتتمیم والترصيع والضارعة والتکافؤ والتعطف والعکس والتبدیل
والالتفات والاعتراض والرجوع والتذییل والاستطراد والتکرار والاستشاء.
والبدیع عند البافلاني. یشمل جمیع الخصائص اللفوية والصور الفنية
التي أطلق المتأخرون علیها كلمة بلاغة. والبدیع عنده بمعنی البادرة في
الصیاغة والسبق إليهاء والبدیم في الاستمارات ما لم یسبق [لیها صاحبها.
فالبديع عنده هو البتکر والمخترع. وهو یتفق في النهج مع أبي هلال
العسكري وقدامة. كما یتفق معهما أحياناً في الأمثلة. والباقلاني يذكر
الظاهرة ولا يفسترهاء بل يدع الأمثلة التي یسوقها تقوم بذلك والأمثلة التي
يذكرهاء من کلام العرب وشعرهم كما هي أحياناً من القرآن الکریم. وقد
آبان عن سبب إيراده لهنه الأنواع فذکر أنه فعل ذلك لبیان مدخله في
إعجاز القرآن الکریم. فصور البدیع عنده جزئیات تذوب في الكل «لأنا لا
نجعل الإعجاز متعلقا بهذه الوجوه الخاصة ووقفا علیها ومضافا إليها إن

۔ (۲۷)

صح أن تكون هذه الوجوه مؤثرة شي الجملة»

1- ابن رشیق (۱۰۱۳/4۵1) وكتابه (العمدة)

ويجيء ابن رشیق القيرواني, لیضع باباً خاصا لكل صنف بديعي, دون
أن یقول انه من البدیع, وهذه الأنواع هي: الاشارة وعد منها: التعريض
والتتضخيم والتلویح والكناية والرمز والتتبيع ثم التجنيس والترديد ۳
والتصدير والمطابقة والمقابلة والتقسيم والتسهيم والاستطراد والتفريع
والالتفات والاستثناء والتتميم والمبالغة والإيغال والغلو والتشكك والحشو
والاستدعاء والتكرار ونفي الشيء وإيجابه والتضمين والإجازة والاطراد

۳۹
والاتساع والتغایر والاشتراك " ". وهکذا یکون ابن رشیق قد ذکر سبعة

۳۵

آنواع لم تذکر من قبل في آبواب البدیع هي التفریع والحشو والاستدعاء
والاطراد والاتساع والتفایر والاشتراك. رغم أنه لم يعدها هو نفسه من
البدیم. كما لم یمد ما قبلها وما بعدها من هذا الفن ولکنه عدها جمیعها
من محاسن الشعر.

وقد سار ابن رشیق سيرة العسكري في التعریف بالنوع البديعي ثم
التمثیل عليه بالشواهد. وقلما عرض للشاهد بالتوضیح.

۷- ابن سنان الخطاجي (۱۰۷۲/43۰) وکتابه (سرالفصاحة)

آما ابن سنان الخفاجي فیعتبر أن «الفصاحة عبارة عن حسن التألیف
في الوضوع الختار» ‏ ولذلك تحدث عن الاستعارة الصحيحة والتشبیه
الجميل من باب وضع الألفاظ موضعهاء وخلو التأليف من الحشو
والعاظلة. وقد اعتبر من شروط الفصاحة. المناسبة بين اللفظين وعدها
على ضربين: مناسبة بين اللفظين من طريق الصيغة ومناسبة بينهما من
طريق المعنى " ٠ء‏ ثم عدّ من المناسبة في الصيغ: السجع والازدواج وتحدث
عن التصريع في الشعر وعد من التناسب بين الالفاظ. الجانس: وعرّفه
بأنه «يكون بعض الألفاظ مشتقا من بعض إذا كان معناهما واحدا أو
بمنزلة المشتق إن كان معناهما مختلفا أو تتوافق صيغتا اللفظين مع
اختلاف المعنى» '. ثم ذكر المطابق والإيجاز ثم ذكر التذييل من أقسام
دلالة اللفظ على المعنى. كما عد منها المساواة ثم تحدث عن الإرداف
والبالغة والتمثيل ثم تحدث عن المعاني المفردة فجعل منها: الصحه في
التقسيم وتحدث عنها بإسهاب وصحة التشبيه وصحة الأوصاف وصحة
النسق والنظم وصحة التفسير ثم تحدث عن الغلو والمبالغة والتحرز مما

۳۹

یوجب الطعن والاستدلال بالتمثیل وحسن التردید. واعتبر أن «لا تعلق له
بالنقد لأن التألیف في هذا التردید كسائر التألیف في الألفاظ التي لا
تستحق به حمدا ولا ذما ولا یکسبھا حسنا ولا قبحا» 7 ".

ونستطيع أن نقول إن ابن سنان الخفاجي كان أساسا في التقسيم بين
اللفظي والعنوي. وان خلط بين الأنواع والأقسام ولم يفرق بين أصناف
البديع وأصناف العلوم الأخرى كالبيان والمعاني. ولعل أجمل ما قاله ابن
سنان وأدقه «والمعاني معيارها العقل والعلم وصفاء الذهن ولها في الوجود
أربعة مواضع: الأول وجودها في آنفسها. والثاني وجودها في أفهام
التصورین لهاء والثالث وجودها في الألفاظ التي تدل عليهاء والرابع
وجودها في الخط الذي هو أشكال تلك الألفاظ المعبر عنها» ".

۸- عبد القاهرالجرچاني (۱۰۷۸/۷۱) وكتابه (أسرارالبلاغة)

وننتقل إلى عبد القاهر الجرجاني الذي ذكر في كتابه (أسرار البلاغة)
مما يحسن لفظه ومعناه: التجنيس والحشو والتطبيق والاستعارة والتشبيه
والتمثيل.

وقد انتقد الجرجاني الاسراف في تتاول أنواع البديع في الکلام. فقال
«وقد تجد في کلام التأخرین الآن كلام حمل صاحبه فرط شغفه بأمور
ترجع إلى ما له اسم في البديع؛ إلى أن ینسی أنه تكلم لیفهم. ویقول لیبین
ویخیل إليه أنه إذا جمع بين إعجاز البدیع في بيت فلا ضير أن یقع ما
عناه في عمياء وأن يوقع السامع من طلبه في خبط عشواء. وريما طمس.
بكثرة ما یتکلفه. على المعنى وأفسده. کمن ثقل العروس بأصناف الحلي

3
حتی ينالها من ذلك مکروه في نفسها»”

وهكذا نستطیع أن نقول إن عبد القاهر لم یهتم بالتصنیفات البديعية,
ولم یبد رأيا في آنواعها وشرعية دخولها في البدیم. رغم أن حديثه ینم
عن علم بها. وقد فضل الترکیز على أقسام علم البیان.

۹- أبو طاهر البعد ادي (۱۱۲۳۲/۵۱۷) وکنابه (قانون البلاغة)

آقر آبو طاهر البغدادي» تلازم الألفاظ والعاني کسابقه عبد القاهر
الجرجاني. فهو القائل: «إن العاني هي الأغراض القصودة. للعبارة
بالالفاظ عنها» " ویقول في موضع آخر: «والذي يجب على البليغ في
استعمال الألفاظ أن تكون سمحة سهلة لها حلاوة وطلاوة وعليها رونق
الفصاحة مع الخلو من البشاعة؛ فلا يكون متوعراً وحشیا, ولا ساقطاًء
ومن نعوتها أن تصير الأجزاء متناسبة الموضع متقاسمة النظم ومتعادلة
الوزن. متوخى في كل جزءين منها أن تكون مقاطعها على حرف واحد في
التسجیع أو حرفین متقاربي الخرج من الف“ ثم يذكر من محاسن
الالفاظ: السجم. والازدواج ویذکر من نعوت الالفاظ: الاشتقاق
والضارعة والتبدیل والاستمارة. ثم يذكر عيوب الالفاظ وینتقل بعدها
إلى العاني ویذکر من نعوتها: صحة التقسیم. صحة القابلات. صحة
التفسیر التتمیم. البالفة, التکافق. وبعد أن یعدد عيوب العاني یذکر
التمثيل من نعوت إشراك اللفظ والعنی.

وفي القسم الثاني من بلاغة الشعر ونقده. تحدث عن الشعر والبدیع؛
وقستمه أقساماً ذکر منها: الطباق, التجنیس: الاستعارة. القابلة, الارداف:
الوازنة. اللساواة» الوحي والاشارة. البالفة. الغلوء الایغال. التسهیم. رد
الکلام على صدره. صحة التقسیم. المائلة. الترصیع, التکمیل, التکافق

۳۸

السلب والایجاب. العکس والتبدیل, الكناية والتع ریض, الالتضات,
الاستدراك والرجوع. التذییل. الاستطراد. التکرار. الاستشاء. التصحیف:
براعة الاستهلال. براعة التخلص, التردید. التتمیم. جمع الوتلفة والمختلفة
في بیت. التبیین. الذهب الكلامي, التفویف. التفریم. التسمیط. التصریم.
التضمین, القسم. الاعنات. تجاهل العارف. هزل يراد به الجد .

-٠‏ أسامة بن منقد (۱۱۸۸/۵۸۹) وکتابه (البدیع في نقد الشعر)

ونلتقي في القرن السادس کذلك. بأسامة بن منقذ؛ الذي صنف في
کتابه خمسة وتسعین باباً مما ذکر سابقوه من آنواع البدیع؛ لم يبتدع فیها
الا القلیل وهو القائل: هذا کتاب جمعت فيه ما تفرق في کتب العلماء
التقدمین الصنفة في نقد الشعر وذکر محاسنه وعیوبه. فلهم فضيلة
الابتداع ولي فضيلة الاتباع ثم یذکر البدیم لابن العتز والحالي
والعاطل للحاتمي والصناعتین للعسكري واللمع للعجمي ونقد الشمر
لقدامة والعمدة لابن رشیق. ولكنني بمراجعة کتاب العسکري وکتاب قدامة
وکتاب ابن العتز آری أنه أضاف أنواعاً منها : الاحتراس والتتکیت والتورية
والتجزئة والاستخدام والتشعیب والظرافة والسهولة والتطریف والانسجام
والاغراب. اللهم إلا إذا كان قد أخذها عن الحاتمي أو العجمي إذ إنني لم
أعثر عليها بکتابیهما.

وقد تحدث ابن منقن عن أنواع لا يمكن أن تدرج ضمن البدیع. ولکنه
بوب لها یبیٔن عيوب الشعر كما يبيّن محاسنه» ورغم أنه قد سمّی كتابه
«البديع في البديع في نقد الشعر» إلا أنه لم يذكر أنه يؤطر لعلم البديع
وفنونه. ولكنه كما ذكر في القدمة. صنف كتابه لذكر محاسن الشعر '

۳۹

وعیوبه. وکثیر من هذه الحاسن یمکن أن تدرج تحت علم البدیم.

وبعضها لا يجوز إدراجه فیه. فقد ذكر التشبیه وهو من البیان؛ كما
ذكر باب التضییق والتوسیع والساواة وهي من علم العاني. وذکر أبواباً
آخری كالمعاظلة والالتجاء والتهجین والجهامة والخالفة والتکلیف
والتعسیف وهي من عيوب الشعر.

وقد حدا في کتابه حذو العسكري وابن رشیق. في تسمية النوع وشرح
معناه الاصطلاحي, ثم التمثیل عليه من القرآن أو الحدیث أو کلام العرب

۱- الرازي (۱۲۰۹/۲۰3) وکتابه (نهای2 الایجاز)

ويجيء الرازي» فیسرد في کتابه «نهاية الایجاز في دراية الاعجاز»
آنواع البدیع الختلفة ضمن إعجاز النظم. إذ یقسم النظم إلى فسمین:
آولهما ما كانت الجمل الكثيرة فيه متعلقأ بعضها ببعض, وثانیهما ما لم
تكن متعلقة ببعضهاء ویقول عن النوع الثاني «وهذا الضرب من النظم لا
یستحق الفضيلة إلا بسلامة معناه وسلاسة الفاظه» *. ویقول عن النوع
الأول «وهناك تظهر قوة الطبع وجودة القريحة واستقامة الذهن» "ثم
ذکر من هذا القسم وجوهاً عد منها: الطابقة. القابلة, الاعتراض.
الالتفات. الافتب اس من القرآن. التلمیح. إرسال الثلین. اللف والنشر
التعدید. تتسیق الصفات. الابهام. مراعاة النظیر. الوجه. الحتمل
للضدین, تأكيد الدح بما يشبه الذم. تجاهل العارف. في السؤال والجواب.
الا غراق في الصفة. الجمع والتفریق والتقسیم. التزلزل, التعجب وحسن
التعلیل.

٠

وعد بعض الأنواع مما یحصل لکلام من الحاسن بسبب آحاد الحروف.:
کالتجنیس والاشتقاق ورد العجز على الصدر والقلب والسجم وتصم

المزدوج والترصیع.

۲- ابن شيث (۱۲۲۷/۱۲۵) وکتابه (معالم الکتابة)

ویبرز ابن شیث القرشي, الذي ذکر من إعجاز البلاغة أربعة وثلائین
نوعاًء خلط فیها بين البیان والعاني والبدیم» وقد ذكر بعض الانواع التي
انفرد بها أبن منقد. كالرشاقة والجحد والالتجاء. ومما ذکره مما يعد من
البدیع: السجع و«خير السجع ما توازنت فيه الالفاظ والتزم فيه رصف
الکلمات التي تطابقها في السجم»" " والرجع والترصیع والالام والتوسیم
والتتميم والتجنیس والطابقة والانصراف والتکریر والابتداء والختم
والاشسارة والاعتراض والتفسیر والقابلة والوازنة والاستخدام
والاستطراد والتقسیم والتعلیق والعکس والتردید والاحتراس والتورية. كما
ذکر آنواعا آخری لا نعدها من البدیع وهي العاظلة والحشو والهدم.

۳- السكاكي ٦٦٦(‏ /۱۲۲۸) وکتابه (مضناح العلوم)

آما السكاكي معاصر ابن شیت. فيذكر في کتابه مفتاح العلوم أنواعاً
«یقصد بها تحسين الكلام» "؛ ویقسمها إلى قسمین: قسم برجم إلى
العنی. وقسم پرجع إلى اللفظ, ثم ذكر من محسنات العنی: المطابقة,
القابلة. الشاكلة. مراعاة النظیر. الزاوجة. اللف والنشر. الجمع, التفریق
التقسیم. الجمع مع التفریق. الجمع مع التقسیم. الجمع مع التضریق
والتتقسیم. الابهام» تأكيد الدح بما یشبه الذم. تقلیل اللفظ ولا تقلیله.

3

التوجیه. سوق العلوم مساق غيره (التجاهل). الاعتراض (الحشو).
الاستتباع. الالتفات وذکر من الحسنات العائدة إلى اللفظ: التجنیس
بأنواعه. رد العجز على الصدرء القلب. الترصیع. الاسجاع والاشتقاق.

السكاكي أوّل من أطلق (علم العاني) على الباحث التي بحشها فيه
وأول من أطلق على مباحث التشبيه والمجاز والكناية اسم علم البيان وأول
من حكم على علم البيان بأنه متنزل من علم المعاني منزلة المركب من
الفرد" "؛ والبلاغة عنده هي «بلوغ المتكلم في المعاني حدا له اختصاص
بتوفية خواص التركيب حقها». وأورد أنواع التشبيه والمجاز والكناية على
وجهها ثم يقول «ولها أعني البلاغة طرف أعلى وأسفل متباينان تبايناً لا
يتراءى له ناراهما وبينهما مراتب تكاد تفوت الحصر متفاوتة» '. وإذا
تذكرنا أن السكاكيء في کتابه الذکور. عرف علمي المعاني والبيان. وفصل
القول فيهماء ووضع لكل منهما أقساماً خاصة متح منها اللاحقون,
ومازالوا يعتمدون على تقسيماته إلى يومنا هذاء فانه يكون بحق المؤسس
الفعلي لعلم البلاغة الحديثة؛ فقد كان سابقوه يخلطون بين أنواع البيان
والمعاني والبدیع. ثم جاء هو ففرزها وصنفها وبوّبهاء كما كان أوّل من قسّم
البديع إلى محستنات معنوية ولفظية. رغم أنه ألحق البديع بعلمي المعاني
والبيان» ولم يسم هذه المحسنات العنوية واللفظية بالیدیع.

-٤‏ ابن الأثير الجزري (۱۲۲۹/۱۳۲۷) وكتابه (المثل السائر)

ثم ننتقل إلى علم آخر في هذا الباب. هو ابن الأثير الجزري صاحب
کتاب «المثل الساثر». الدي ضم فيه میاحث علم البدیع إلى علم البیان: اذ
قال في مقدمته: «وقد بنيته على مقدمة ومقالتین: فالقدمه تشتمل على

۲

أصول علم البیان. والقالتان تشتملان على فروعه: فالأولی في الصناعة
اللفظية. والثانية في الصناعة المعنوية» " وقد نبه إلى أَنْ السجم یختص
بالکلام النثور والترصیع یختص بالکلام النظوم. كما نبّه إلى خطورة
الافراط في استعمال الحسنات كما فعل الجرجاني وقد قسم ابن الاثیر
کتابه إلى فثين: الفن الأول في الفصاحة والبلاغة. والفن الثاني وهو ذكر
أصناف البیان. وقد قسّمه إلى قسمین: قسم في الصناعة العنوية وآخر
في الصناعة اللفظية «فموضوع علم البیان هو الفصاحة والبلاغة
وصاحبه يسأل عن أحوالهما اللفظية والمعنوية» " وذکر من آنواع
الصناعة العنویة: الاستعارة والتشبیه وشجاعة العريية (الالتفات عند
غیره) والتقدیم والتأخیر. والاعتراض, والایجاز والاطناب ویسهب في ذكر
تسعة وعشرین نوعاً من آنواع الصناعة العنوية ثم ينتقل إلى الصناعة
اللفظية فيذكر منها سبعة آنواع هي: السجع والازدواج والتجنیس
والتترصيع ولزوم ما لا یلزم والوازنة واختلاف صيغ الألفاظ وتکرار
الحروف. ونحن نستغرب هذا القصور من جانب ابن الأثیر. إذ كان يجب
أن يحدّد بدقة أن ما یذکره من آنواع إنما یلحق بعلم البديع» فقد سبقه
کثیرون. كما أسلفناء في تحدید الأنواع والأطر والمصطلحات وتقسیمها
إلى معنوية ولفظيةء وقد اعترف بقصوره فقال «ومع هذا فإني أتيت

۷
بظاهر هذا العلم دون خافيه وحمت حوله ولم آقع فيه ۲

۵- ابن آبي الاصبع (۱۲۵۰/2۵6) وکتاباه (تحرير التحبیر) و(بديع القرآن)

ثم يأتي ابن آبي الاصبع. فیطلق كلمة بديع على کل الأنواع الطريفة من
معان وبیان وبدیع. (وبعد فإني رأيت ألقاب محاسن الكلام التي نعتت

بالبدیع قد انتهت إلى عدد منه اصول وفروع» "؛ وقد زعم انه اخترع
ثلاثين نوعاً «ولما أخذت في ذلك عنْ لي استنباط آبواب تزید بها الفوائد
ويكثر بها الامتاع نسجاً علی منوال من تقدمني واتباعاً لسنة من سبقني
ففتح علي من ذلك بثلاثين باب سليمة من التداخل والتوارد. لم أسيق في
غالبة ظني إلى شيء منها» "" ثم ذكر مثة وخمسة وعشرين نوعاً أولها
الاستعارة وآخرها باب حسن الخاتمة مختلطة مأخوذة من ثلاثة العلوم:
البيان والمعاني والبدیم» وزاد عليها في کتابه «بديع القرآن» سبعة أنواع
ولكنه حذف من بديع القرآن اثنين وعشرين نوعاً وردت في التحبير
لاعتقاده أن لا شيء منها في القرآن الکريم. وقد اختلفت تسمية النوع
الواحد بين تحرير التحبير وبديع القرآن. فقد ذكر في التحبير. ائتلاف
القافية مع ما يدل عليه سائر البیت. وسماه في بديع القرآن «ائتلاف
الفاصلة مع ما يدل عليه سائر الكلام» وعذره أن القرآن ليس شعراء كذلك
ذكر في التحبير نوع «التصرف» وسماه في بديع القرآن «الاقتدار».

-٦‏ ابن ميثم (۱۲۸۰/۲۷۹) وکتابه (أصول البلاغة)

أما البحراني. فيسلك في كتابه (أصول البلاغة) مسلكا مغايراًء فهو
يتحدث عن الفصاحة المتعلقة بالمفردات. ويعنى بالمحاسن العائدة إلى آحاد
الحروف: ثم يشرع في الحديث عن الفصاحة التي تتعلق بالكلمة الواحدة.
ثم المتعلقة بالکلمات المركبة: «فأما الفصاحة فهي خلوص الکلام من
التعقید الوجب لقرب فهمه ولذاذة استماعه وأصله من الفصیح وهو اللبن
إذا أخذت رغوته وذهب لباژه». «وأما البلاغة فهي کون الکلام الفصیح
موصلا للمتکلم إلى أقصى مراده» "» وهي لا تتمیز عنده بالفصاحة؛ الا

إذا توافرت فیها آلوان من البدیم. وبخاصة آلوان الحسنات اللفظي ة
کالسجم والترصیع. وفي هذا یقول «والکامل من النظم ما كانت النفس
معه أسرع إلى قبول العنی منه مع لذاذة به '.

وقي هذا الفصل يتحدث عن الجناس بأوجهه الختلفة والاشتقاق (نوع
من الجناس) ورد العجز على الصدر والقلب والسجع وتضمین الزدوج
والترصیع. وعقد فصلا خاصاً للتشبيه وفصلاً للاستعارة وآخر للکناية.

بعد ذلك يعقد فصلا لاقسام النظم ویعد منها: الطابقة؛ المقابلة.
الزاوجة. الاعتراض, الالتفات. الاقتباس. التلمیح» إرسال المثلين: اللف
التشر. التعدید. تتسیق الصفات. الابهام. مراعاة النظیر. الدح الوجه.
الحتمل للضدین. تجاهل العارف. السوال والجواب الحذف. التعجب.

الاغراق في الصفة. حسن التعلیل.

۷- ابن مالك )۱۲۸۷/٦۸١(‏ وکتابه (الصباح)

ثم نلتقي ببدر آلدین بن مالك. صاحب الصباح في المعاني والبیان
والبدیم. الذي یقسم کتابه بشکل تفصيلي نادر إلى ثلاثة آقسام: آولها
العاني» ویدرج فيه آفسامه التي نعرفها الیوم. ثانیها البیان ویدرج فيه
أنواع البیان التي نعرفها الیوم کذلك. والثالث البديعء ویدرج فيه ما برجم
إلى الفصاحة اللفظية وما يرجع إلى الفصاحة العنوية وما يرجع إلى
الفصاحة المختصة. وقد عرّف ابن مالك البديع بأنه «معرفة توابع
الفصاحة» ‏ وعرّف الفصاحة بأنّها «صوغ الكلام على وجه له توفية
بتمام الافهام لمعناه وتبين المراد منه وهي نوعان: معنوية ولفظية؛
فالفصاحة خلو الكلام من التعسف والتقصير بحيث تكون طريقه إلى

٤

العنی واضحة على وفق مقتضی الظاهر " '. وآما الفصاحة اللفظية فأن
تکون الکلمة غريبة على القیاس سالة من التنافر والابتذال داثرة على
الالسن لا مما أخطأت فيه العامة ولا مما أحدث المولدون»! . وقد جرد
ابن مالك كتابه من تعقيدات السكاكي المنطقية والفلسفية., ولكنه قال
بقوله في أن علمي المعاني والبیان. يرجعان إلى البلاغة؛ وا ملحسّنات
البديعية ترجع إلى الفصاحة. وقد أدرج فيما يرجع إلى الفصاحة اللفظية
أربعة وعشرین نوعاً هي: التردید. التعطیف. رد العجز على الصدرء
التشطيرء الترصیم. التسجیم. التجزئة؛ التسميط, المماثلة, التوشیع,
التطریز التشریع. الالتزام. التضویف الاطراد. الزاوجة, التجنيس,
الطابقة. القابلة. التدبیج. الشاكلة. التسهیم. التوشیح. القلب.

وأدرج فیما یرجم إلى الفصاحة العنوية تسعة عشر نوعاً هي: حسن
البيان» الإیضاح, الذهب الكلامي. التبیین. التتمیم. التقسیم. الاحتراس.
التکمیل, التذییل. الاعتراض, البالفة. الاغراق, الغلوء الایغال. التکرار,
الاستطراد. التجرید. التفریع تأكيد اندح بما يشبه الذم. التعلیل, التهکم.

وأدرج فيما يرجع إلى الفصاحة المختصّة بتحسین الکلام وتزیینه
خمسة عشر نوعا: اللف والنشرء التفریق, الجمع. الجمع مع التفريق,
الجمع مع التقسیم. الائتلاف. التورية. القسم. المراجعة؛ الادماج التعليق,
حسن الابتداء حسن التخلص» حسن الخاتمة.

وعلق بعد ذلك بقوله «واصل الحسن في هذه الأنواع أن تکون الألفاظ
توابع للمعاني غير متكلفة لتحصیل البديع ".

وبهدا نستطیع أن نقول إن بدر الدین بن مالك هو الذي أكد واطر
تفسيم الستكاكي لعلوم البلاغة العتمدة» وکان له الفضل الأعظم في

٦

ولعل نسبة الفضل في تهذيب ما وضع السكاكي إلى الخطیب القزويني ما
هي إلا تجاوز على حق رجل سابق عنه بفترة طويلة.

-٩ ۸‏ السجلماسي (۱۷۰۸/۷۰۸) وکنایه (النرع البديع)

ثم نعشر على کتاب للسجلم اسي الذي قسم علوم البلاغة إلى عشرة
آقسام عالية هي: الایجاز والتخییل والاشارة والبالغة والرصف والظاهرة
والتوضیح والاتساع والانثناء والتکریر. ولعلنا لا نجد عند السجلماسي
جديداً سوی التقسیم والتفریع وتفییر السمیّات استناداً إلى النطق إلى
درجة یعجز فیها التابع عن معرقة الابواب والفصول والفروع وحتی
السمیات نفسها التي تتكرر أحياناً بصور مختلفة.

۹) ابن البتاء المراكشي (۱۳۲۱/۷۲۱) وکتابه (الروض اگریع)

ینهض ابن البناء المراكشي في الفرب أيضاء فیضع کتابه: الروض المريع
في صناعة البدیع الذي یقول فيه «وصناعة البدیع والفصاحة والبلاغة
إنما هي من جهة الاستدلال بالألفاظ على معانيهاء فهي راجعة إلى كيفية
العبارة والأسالیب في البیان. وعلم البیان نما هو من جهة وجه الدلالة
والدلیل. فهو راجع إلى العاني من حيث هي واضحة فیه. ومشاكلة الامور
من جهة حقائقهاء عبر عنها بلفظ أو لم يعبّرء ولذلك یکون البیان عند
الخاصة بالکلام البدیم. ویکون عند العامة بکلامها البني على غير اللفة
وعلی غير الاعراب " '. وقد خلط ابن البتاء الراكشي العروف بالعددي,
بين آنواع البیان والعاني والبدیم. إذ آفرد باباً للایجاز والاختصار وفصلا

<¥

تلاکثار وجعل منه: الاستظهار والتذییل وجعل من التذییل التتمیم والتکمیل
وذکر من التکریر نوعین: المواطأة والشارکة وتحدث عن التسویر وهو
مسمّی جدید مركب من کل وبعض للتوکید والبالفة کقوله تعالی:

و من كان عدو لله وملائکته ورسله وجبریل ومیکال ' وقوله
ظا فیها فاكهة ونخل ورمّان 46 ۲ " فكأنّ التسوير هو ذکر الخاص بعد
العام.

وقد تحدّث عن أنواع الالتفات على أنّها آنواع مستقلة فذكر أنواعاً لم
تذكر من قبل من مثل: إبدال الخبر بصورة الطلب. إبدال الواجب بصورة
الممكنء إبدال الخطاب بصورة الخبرء تسمية الشيء بأولاه. تسمية الشيء
بعقباه. وتحدث عن التوضيح باعتباره « عمود البلاغة ومادة أساليب

1۹
١ البديع!‎

۰- محمد الجرچاني (۱۲۲۸/۷۲۹) وكتابه (الاشارات والتنبیهات)

یتحدث محمد الجرجاني في الاشارات والتتبیهات عن الفصاحة
والبلاغة. ثمٌ یقستّمها إلى فنون ثلاثة: الأول في العاني بارکانه المعروفة.
والثاني في البیان بارکانه. والثالث: في البدیع برکنیه: الحسّنات العنوية
واللفظيةء وذکر من المحسئنات العنویة: الطابقة. القابلة. المناسبة,
التضویف. الشاکكلة. الاستطراد. العکس. الارصاد والنقض, التورية.
الزاوجة مع الجمم: اللف والنشر, التقسیم. التجرید. البالفة. الحاجة
التعليل: تأكيد الدح. الاستتباع والادماج والتوجیه. التجاهل, القول
بالوجب. الاطراد . ۱

۸

وذکر من الحسنات اللفظیة: الجناس التام والجناس الناقص وما یلحق
بالجناس ورد العجز إلى الصدر والاسجاع والتصریع ولزوم ما لا پلزم.

ثم تحدث في الخاتمة عن مسائل کالسرقات وما یشبهها لخفاء المعنى.
كما تحدث عن الاقتباس والتضمين والعقد والحل والتلمیح. وتحدث في
المسألة السادسة عمّا ينبغي للشاعر أن يحتاط ويتألق فيه وهو ثلاثة
أشياء: الابتداء والتخلص والانتهاء.

وهكذا يكون محمد الجرجاني قد سار على درب ابن مالك في تقسيم
البلاغة وأنواع هذه العلوم التابعة لها مع ميزة مهمة أنه يذكر كثيراً من
الأوهام التي يقع فيها أعلام البلاغة ويبيّن ما فیها من خطأ ويعقّب عليها
فيما يراه مناسباً.

وبهذا يكون لمحمد الجرجاني فضل لا ينسى في تثبيت تقسيم ابن مالك.

١‏ ابن الأثير الحلبي )۱۲۲٦/۷۲۷(‏ وکتابه ( جوهرالکنز)

يجيء ابن الأثير الحلبي. فيضع كتاب جوهر الكنز الذي لخص فيه
كتاب أبيه (كنز البراعة في أدوات ذوي الیراعة). فقد قال عن البديع «قد
صار هذا اللفظ عند علماء الأدب عبارة عن الألفاظ المستطرفة التي
توجد في محاسن الكلام ويقال: كلام بديع وكلام مخترع. فالبديع يختص
بمحاسن الألفاظ» والمخترع متعلق بابتكار المعاني التي يسبق إليهاء وأول
من سمى هذا النوع البديع ابن المعتن! ٠‏ ولكنه خلط بين البيان والبديع
«ثم انْ من علماء البيان من ذكر في مصنفاته أبواباً وعذ‌ها من البيان
ومنهم من عد تلك الأنواع بعينها في مصنفاته من البدیم. فعلی هذا یسر
الفرق بين البديع والبيان في كلا المواضع» ", وعلى هذا يكون ابن الأثير

۹

الحلبي قد تخر درجة عن محمد الجرجاني وابن مالك في التقسيم لأن
حجته التي آوردها واهية وتنم عن قصور في النظر إلى الامور بعين
فاحصة. رغم أنه أبدى استعداده للمغايرة والاختلاف حين عد سبعين
نوعأً من البدیع «وإن کان من أرباب هذا العلم من سمّى أنواعاً آخر من
هذا النوع باسم فهو على سبيل تكرار الأسماء للمعنى الواحد., ولابد من
ذكر الأنواع اللخصة من كلامهم ليعلم المشتغل بنوع الأدب هذه الأنواع
المذكورة» ". ثم ذكر هذه الأنواع وهي: الاستعارة. التشبیه, الأوصاف
والنعوت والطابقه. والمقابلة والنافرة والجناس والكناية والتعريض والتورية
وشجاعة العربية والاعتراض والتتميم والإيغال والغلو والإغراق والاقتصاد
والإفراط والمؤتلف والمختلف وصحة التقسيم وصحة التفسير والتخريج
والاستدارة والتخلص وسلامة الابتداع من الاتباع وحسن الاتباع معاً
ومساواة اللفظ والمعنى والتشكيك والانتقال وتأكيد المدح بما يشبه الذم:
وتجاهل العارف والهزل الذي يراد به الجد والتوشيح والتنكيت وبراعة
الاستهلال والاستقصاء والتوليد والنوادر والتدبیج وحصر الجزئي والإبداع
والتكميل وا مواریة والعنوان والتعليل والاطراد والمناسبة والموازنة والتذييل
والاستشاء والتسهيم والطاعة والعصيان والتسميط والترصيع والاطناب
والترديد والتضمين والإيجاز والتوسيع والعکس والتبدیل وحسن النسق
والانسجام والإدماج والمذهب الكلامي والهجاء في معرض المدح.

-٣‏ الخطيب المرويني (۱۳۳۸/۷۲۹) وکناباه (التلخيص) و (الایضاح)
وقد ٹھج الخطیب القزوينى» فی كتابه «التلخيص» نهج محمد
الجرجاني. فقسم البلاغة إلى ثلاثة فنون: المعاني والبيان والبدیع «وان

البلاغة مرجعها إلى الاحتراز عن الخطأ في تأدية العنی الراد والی تمییز
الفصیح من غیرہ والثاني منه ما يبين في علم متن اللفة أو التصریف أو
النحو أو يدرك بالحس وهو ما عدا التعقید العنوي» وما یحترز به عن
الأول علم العاني» وما يحترز به عن التعقيد المعنوي علم البيان وما يعرف
به وجوه التحسين علم البديع » " وقال عن البديع «وهو علم يعرف به
وجوه تحسين الكلام بعد رعاية المطابقة ووضوح الدلالة وهي ضربان:
معنوي ولفظي» .

وقد ذكر من المعنوي: المطابقة ومراعاة النظير والإرصاد والمشاكلة
والمزاوجة والعكس والرجوع والتورية والاستخدام واللف والنشر والجمع
والتفريق والتقسیم. والجمع مع التفریق, والجمع مع التقسیم. والجمع
مع التفریق والتقسیم. والتجريد والبالفة والمذهب الكلامي وحسن
التعليل والتفریع وتأكيد المدح بما يشبه الدّم؛ وتاکید الدّم ہما يشبه
الدح والاستتباع والادماج والتوجيه والهزل الذي يراد به الجد وتجاهل
العارف والقول بالموجب والاطراد وعد من اللفظي: الجناس ورد العجز
على الصدر والسجع والموازنة والقلب والتشريع ولزوم ما لا يلزم. ويقول
«والبلاغة صفة راجعة إلى اللفظ باعتبار إفادته المعنى عند

)۷٢(
. التركيب»‎

وفي الایضاح یفعل القزويني الشيء نقسه فیضع في القسم الثالث من
كتابه» علم البديع ویقسمه إلى معنوي ولفظي. ويورد الأقسام التي أوردها
في التلخيص مع زيادة في التوضيح وزيادة في الشواهد. وقد فرع من
الطباق» المقابلة» وفرع من مراعاة النظير تشابه الأطراف وهو يعتمد على
شرح مفهوم الصطلح, ثم يبرز الشواهد الدالة عليه من شعر ونثر.

۱

۳- الطيبي (۱۲:۲/۷:۲) وکتابه (التبیان)

آما الطيبي, فيأخذ منحی آخر في کتابه (التبیان في البیان) ویقسم
الکلام إلى فنین: بلاغة وفصاحة ویتحدث عن البدیع باعتباره فنأ من
فنون البلاغة. ويبحث في الباب الأول من البدیع في التحسين الراجع إلى
العنی فیذکر الالتفات بأنواعه ثم التجرید والتغلیب والتجاهل والابهام
(التوریة) والتوجیه واللفز والابداع.

ويعقد بعد ذلك فصلا لبدائع النحويين یضمنه أنواعاً عدت من البدیع
وهي: المذهب الكلامي وحسن التعليل والمراجعة والإغراقء الكلام الجامع
وإيراد المثل.

وفي الباب الثاني يذكر آنواع التحسين الراجع إلى اللفظ والمعنى ويعد
منها: الطابقة. المقابلة. الشاكلة. مراعاة النظيرء التکریر. الطرد والعکس
والتشبیب. التدییل. التکمیل. الایفال. التتمیم. الترقي, الاعتراض.
الاستطراد. الادماج, الرجوع. التفويفء التطریز. الارصاد. التفسیر
الخفي» اللف والنشر. الجمع. التفریق, التقسیم. الجمع مع التفریق» الجمع
مع التقسیم. الجمع مع التفریق والتقسیم. التضمین, الاقتباس, العقد.
الحل؛ التلمیح بعد ذلك يعقد فصلا في اتفاق الکلامین یضمنه الانواع
التالية: النسخ. السلخ, السخ, الاحتذاء. حسن الطلع. حسن الخلص.
الاقتضاب. الطلب, المقطع.

وفي الفن الثاني یتحدث عن الفصاحة فیقسمها إلى بابین: في آوصاف
الألفاظ الفردة. وفي آوصاف التراکیب. ویضع في الباب الثاني الخاص
بالتراکیب الأنواع التالية: الجناس بآنواعه. رد العجز على الصدر.
التصریم. السجم بأنواعه والعاظلة.

oY

ونستطیع أن نقول إن الطيبي عاد بالفضية إلى بدایاتها والتفریق بين
الفصاحة والبلاغة وتوزيع أقسامهما.

-٤‏ العلوي (۱۳۹۸/۷:۵) وکتابه (الطراز)

ويجيء العلوي. صاحب کتاب الطراز التضمن لاسرار البلاغة وعلوم
حقائق ال عجاز فیرتب کتابه على ثلاثة فنون :

أولها: یشتمل على مقدمات خمس آولاها في تفسير علم البیان.

ثانیها : في ذکر الدلائل الاضرادية وبیان حقائقها وفیه اقا عشر فصلا
وقد أدخل في هذا الفن أجزاء علم الماني العروفة. كما آدخل فيه
أصناف علم البديع.

ثالثها: ذكر التكميلات اللاحقة وفيه أربعة فصول.

وعرّف العلوي -البديع بقوله «واعلم أن البديع لقب في هذه الصناعة
تعرف به وجوه تحسين الكلام بعد إحرازه لمعاني البلاغة والفصاحة
ووضوح دلالته وجودة مطابقته» " وقال عنه: «والبديع إنما يكون حیث
تحصل الفائدة فأما ما لا فائدة فيه فلا موقع لعلم البديع فيهء وإنما یزداد
حسناً فيما كان تركيبه مفيداً» '. ويقرر العلوي أن البديع عند علماء
البلاغة هو العلم المؤلف على جهة الإسناد الجازي. «فلا یعقل البديع إلا
إذا كان الكلام واقعاً في رتبة المجازء فأما ما كان من الكلام موضوعاً على
أصل حقيقته فلا مدخل له فيه» ' ویقول «لا يرد البديع في الكلمة
الفردة ولا يكون وارداً في المركبات التي لا إسناد فيها لبطلان فائدته ولا
يدخل حقائق الكلام وهو ما أريد به ما وضع له في الأصل ولا يرد في

or

التشبیه الظهر الأداة» ". ولكثرة ما قسنم کتابه إلى فصول وأبواب
وأصناف وضروب. اختلطت الأنواع وتداخلت. ولکننا نستطیع أن نقول انه
عقد فصولا للابهام والتفسیر والالتفات والاعتراض والبادی والافتتاحات
والاستدراجات و الارصاد والتخلص والاقتضاب. قبل أن يتحدث عن
البدیع ثم عدد آنواع البدیم وقال [نها عشرون صنفاً ذکر منها التجنیس
والترصیع والتطبیق ورد العجز على الصدر ولزوم ما لا یلزم واللف والنشر
والتخییل والاستطراد والتسجيع والتصریع والوازنة وتحویل الالفاظ
واختلافها والعاظلة والنافرة بين الألفاظ والتورية والتوشیح والتجرید
والتدبيج والتجاهل والتردید. ثم ذكر النمط الثاني من البديع وهو ما یتعلق
بالفصاحة العنوية وفیه خمسة وثلائون نوعاً: التفویف. التشبیه. التوشیم.
التطریز, الاطراد. القلب. التسمیط. كمال البیان, الایضاح التتمیم.
الاستیعاب. ال کمال, التدییل. التفسيرء البالفة الایغال. التفریع. التوجیه.
التعلیل. التفريق والجمع والتقسیم. الائتلاف: الترجیع في الحاورة.
الاقتسام. الادماج. التعلیق, التهکم. الالهاب والتهییج. التسجیل, الواردة.
التلمیح. الحذف. الخيف» حسن التخلص, الاختتام.

۵- البدیعیات

بعد ذلك ندخل في عالم البدیعیات مبتدئین ببديعية صمي الدین
الحلي (۱۳۹۹/۷۰۰) الذي يحصر في بديعيته مئة وأربعين نوعاً دون
تصنيف إلى معنوي ولفظي مع إدخال أنواع كثيرة من المعاني في البديع.

ورغم أن أول بديعية كانت لعلي بن عثمان الأربلي )١771/77١(‏ وهي
قصيدة من ستة وثلاثين بيتاً ذكر في كل بيت منها نوعاً بدیعیاً إلا أن

۵٤

بديعية صفي آلدین الحلي هي التي احتدی الشعراء بعد ذلك حدوها
ونظموا على منوالها ومنوال بردة البوصيري في مدح النبي محمد که
حتی بلغ عدد البدیمیات نیفا وتسعین, لیس فیها من جدید يعت به في
البدیع إلا التحذلق والتفريع والخلط بين الأنواع البلاغية.
ولعل آبرز البدیعیات بديعية ابن جابر محمد بن أحمد علي الاندلسي
(۱۳۷۸/۷۸۰) التي مطلعها:
بطيبةانزل وحي سيد الأمم
وانشر له الماح وانثر أطيب الکلم 7"
وبلغ عدد أبياتها ۱۷۷ بيتا قسمها إلى قسمين: أحدهما لما تعلق باللفظ
من أنواع البديع وفيه ۱۸ نوعاً. والثاني ما تعلق بالمعنى وفیه ۳۱ نوعاً.
ومن البديعيات البارزة كذلك بديعية ابن حجة الحمويء تقي الدين أبي
بكر (۱+۳۳/۸۳۷) ومطلعها:
ظ لي في ابتدا مد حكم يا عرب ذي سلم
براعة تستهل الدمع في الیل“
وأبيات هذه البديعية ۱۲ بيتا حوت ۱:۷ نوعاً بديعياء ومن البديعيات
بديعية للسيوطي )۱۵۰۵/٩۱۱(‏ نظمها معارضاً بديعية ابن حجة. ثم
بديعية عائشة الباعونية (1011/477). ثم بديعية ابن معصوم

)۸۲ (۶

(۰)۱۷۰۷/۱۱۱۹ وعدد آبیاتها *۱۶بیتاً فیها ۱٥١‏ نوعاً بديعيا ٠‏ وقد ‏

عرف ابن معصوم البدیع بأنه «علم يعرف به وجوه تحسين الکلام بعد
۸۳

رعاية المطابقة ووصوح الدلالة ١‏ وفال عن بديعيته «قنظمت مئة

وخمسة وأريعين بيتا من البحر البسيط تشتمل على مئة وواحد وخمسين

00

نوعاً من محاسنه. ومن عد آصناف التجنیس بنوع واحد كانت عنده العدة
۸٤‏
مئة وأريعين نوعاء! ١‏

-٦‏ السيوطي, (۱۵۰۵/۹۱۱) وكتابه (عقود الجمان)
قال عن البديع «إنه علم مبدع الكلام أو علم الكلام اميد وقد
جعل السيوطي فن البديع ثالث الفنون بعد البيان والمعاني وجعل منزلته من
الفنين بمنزلة الجزء من الكل «كالحياة والنطق بالنسبة للانسان. فكما لا
یوجد الانسان بدونهما لا يوجد البديع بدون ذينك الفثين وناسب ذكره
بعدھما إذ لا د تعتبر فنونه التي هي وجوه تحسين الكلام محسنة له الا
درم مطابقته لمقتضى الحال ووضوح دلالته أي خلوه من التعقيد
المعنوي " ١‏ وقد سار السیوطي سيرة السكاكي وابن مالك ومحمد
الجرجاني والخطيب القزويني في تقسیم علوم البلاغة. ثم سار سيرتهم
في تقسيم البديع إلى محسنات معنوية ولفظية. وعد من الحسنات
العنویة: الطباق بأنواعه والتدبيج والقابلة وجعلها جزءاً من الطباق
والفوّف ومراعاة النظیر وتشابه الأطراف والارصاد (التسهیم) والتوشیح
والمشاكلة (المائلة) والزاوجة والعکس والرجوع والسلب والایجاب ومدح
الشيء وذمّه والابهام والتورية بما فیها الرشحة. والترشیح والتوهیم
والاستخدام والارداف واللف والنشر والجمع والتفریق والجمع مع التقسیم
والتجريد والتتميم والمبالغةء والحاق جزئي بكلي والتفریع وتعدید الصفات
وتأكيد الدح بما يشبه الذم (الاستثناء) والاستتباع وتأکید الذم بما يشبه
المدح والتوجیه والواربه واله زل الذي يراد به الجد والتهکم والنزاهة
وتجاهل العارف والقول بالوجب والأسلوب الحکیم والاستدراك والاطراد

0٦

والاحتباك والطرد والعکس ونفي الشيء بایجابه والکلام الجامع وحكاية
التحاور (الراجمة) والمتابعة والترقي والاستطراد والافتنان والاشتقاق
والإلغاز والاکتفاء وجمع المؤتلف والختلف والاتساع وحسن البیان
والتأسیس والتفریع والنفي للموضوع والتصحیف.

وذكر من الوجوه الحسنة للکلام المحسن اللفظي. ومنه: الجناس
بانواعه ورد العجز على الصدر (التصدیر) والفريدة (التتکیت) والسجم
بآنواعه والانسجام والقلب ولزوم ما لا يلزم والتضییق والتوأم والتمکین
والائتلاف (الطاعة والعصیان) والنتحل.

لقد تطور معنی البدیع عبر العصور ولکنه ظل يدور في «ساحة الجدة
والابتکار والاختراع». وفي القرن الثالث نری أن البدیع في الشعر هو ما
احتوی على صور رائعة معجبة» وفي القرن الخامس نجد أن ابن رشیق
یعتبر البدیع هو الجدید. ومع تطور الفنون الادبية صار البدیع بمدئوله
الفني درمزاً للصور والتعبیرات التي لم يألف الأدب الوانها»" ۳ ۱

ولقد كان البديع قريناً لمحاولة الشعراء إعطاء شمرهم طاقة من
التجديد الفني بحسبان أن «الفن يستلزم جھداً ومثابرة وكان البديع يمثل
ذلك الجهد !0 ,

ب - البديع عند المحاصرين:
نلتقي في العصر الحديث بمجموعة من الباحثين نذكر منهم:
۱- آحمد إبراهيم موسی وکتابه (الصیغ البديعي في اللفة العرییة)

لقد استمرض الکاتب» في بحشه. الدراسات البديعية المبكرة قبل أن

باه

یکون البدیع فنأ ثمّ استعرض آشهر اللفات والمؤلفين في البديع وما
أضافه كل منهم إلى هذا الفن وما تميّز به. وقد نهج الكاتب نهجاً نقدياً
موضوعياً لإضافات كل عالم ودرس كل نوع جاء به عالم على حدة موضحا
ما عليه من مآخذ: وها هو يقول عن «الإرداف والتوايع» في كتاب
الصناعتين للعسكري: «لم يزد على قدامة إلا بضم كلمة التوابع إلى
الارداف ثم عرفهما بتعريف قدامة للإرداف ثم اقتبس منه بعض أمثلته
وجميع ما مثل به ينطبق على ما عرف عند المتأخرين باسم الكناية"“

وعن «الاستشهاد والاحتجاج» في كتاب العسكري يقول «وجميع ما
ساقه من الأمثلة موزع بین ما عرف بحسن التعلیل. والتشبيه الضمني
والمذهب الكلامي»! “.

ثم انتقل إلى المتأخرين والبديعيات واستعرضها واستعرض ما جاء فيها
من آنواع» ثم خلص إلى استنتاجات هامة وهي استبعاد كثير من الأنواع التي
جاءت في كتب الأقدمین, واصفاً الأنواع البديعية في أربعة وثلاثين نوعاًء
منها ثلاثون معنوية وأربعة لفظية؛ رغم عدم حماسه لتقسيم هذه الأنواع
إلى لفظي ومعنوي واعتراضه على مقولة الخطيب القزويني في أن البديع
لتحسين الکلام والانواع التي ذكرها هي: الطباق والقابلة. مراعاة النظیر
الارصاد. المشاكلة؛ الزاوجة. العكسء الرجوع. التورية. الاستخدام. اللف و
النشرء الجمع. التفریق التقسیم. الجمع مع التفریق: الجمع مع التقسیم.
الجمع مع التفریق والتقسیم. التجرید. البالفة. الذهب الكلامي. حسن
التعلیل, التفریم. تأکید الدح بما يشبه الذم. تأکید الذم بما یشبه الدح.
الاستتباع. الادماج التوجیه. الهزل الذي يراد به الجد. تجاهل العارف,
القول بالوجب. الاطراد. الجناس, رد العجز على الصدر. السجم. الوازنة.

۵۸

لقد كان هدف دراسة آحمد إبراهيم موسی تصفية البدیع من جمیع
الأنواع التي اعتقد أنها لاحقة بالبیان أو العاني أو علوم آخری کالعروض
مثلا. وقد فعل وأصاب في كثير ونبا في قلیل. ولعل الله پرشدنا في هذه
الدراسة إلى الصواب. ۱

٢‏ أحمد محمد علي وکتابه (دراسات في علم البدیع)

کتاب آحمد محمد علي هذا یکتسب آهمية خاصة لأنه الوحید كما
أعرف في العصر الحدیث الذي لم يفرق بين معنوي ولفظي من الحسنات
بل درس أحد عشر نوعاً مختلطة دون تفریق. فجاء منها العنوي واللفظي
وهذه الأنواع الدروسة هی: الطباق بأنواعه والقابلة والشاکلة والارصاد
ورد العجز على الصدر والتفسیر والتقسیم والتجرید وتأکید الدح بما

(٩

۱
يشبه الذم والتوجیه والاستخدام " " وقد وعد الکاتب أن يكتب عن الانواع

الأخرى في کتاب آخر.

۲- احمد مصطفى الراغي وکتابه (علوم البلاغة)

یذکر الراغي في قسم المحستنات العنوية تسعة وعشرین نوعاً رئيسا
دون آفرعها وهي الطباق والقابلة ومراعاة النظیر وتشابه الاطراف
والارصاد والمشاكلة والمزاوجة والعکس والتبديل والرجوع والتورية .
والاستخدام واللف والنشر والجمع والتفریق والتقسیم والجمع مع التفریق
والجمع مع التفریق والتقسیم والتجرید والبالفة والذهب الكلامي وحسن
التعلیل والتفریع وتأکید الدح بما يشبه الذم وتأكيد الذم بما يشبه الدح
والاستتباع والادماج والتوجیه والهزل الذي يراد به الجد ونجاهل العارف

۵۹

والقول بالموجب والاطراد. ثم ذکر من المحسنات اللفظية ستة أنواع هي :
۰ ۱ ہی الوه 0
الجناس ورد العجز على الصدر والسجع والموازنة والقلب والتشریع . .

-٤‏ آحمد مطلوب وکتبه (فنون بلاغی2) و(البلاغه والتطبیق) و(البلاغة
العريية)
بدراسة فنون البديع كلها مما ينفع لأن الكثير منها لا يؤثر في جودة الكلام

۲
۱ لعرب / ۰

من هذه النظرة فقد اقتصر في کتابه «البلاغة والتطبیق» الشترك في
تألیفه مع کامل حسن البصیر. على خمسة آنواع من الحستنات البديمية
هي: التورية وحسن التعلیل والطباق والشاكلة وتأکید المدح بما يشبه الدم
وخمسة آنواع من الحسنات اللفظية هي: الجناس والاقتباس وحسن
الابتداء وحسن التخلص وحسن الانتهاء " » بینما وضع في کتابه (البلاغة
العریی3) أحد عشر محسنا معنویا هي: الطابقة والقابلة ومراعاة النظیر
والبالفة والمذهب الكلامي وحسن التعلیل والتورية والاستطراد وتآكيد
الدح بما يشبه الذم وتأكيد الذم بما يشبه الدح وتجاهل العارف.
كما ذكر سبعة آنواع من الحسنات اللفظية وهي: الجناس ورد العجز
على الصدر والسجع والترصیع والتصریع والوازنة ولزوم ما لا يلزه .
غير انه آضاف التشریع الیها في کتابه (فنون بلاغیة). كما أضاف في
الکتاب نفسه: ثلاثة أنواع آخری إلى الحستنات البديعية وهي الاستخدام

۹٦
."( والارصاد والتفسیر‎

ولکننا يجب أن نذکر أنه وضع أنواعاً عديدة في علم العاني من التي
كانت مشهورة من البدیع وهي: أسلوب الحکیم والالتفات والتفلیب

)۷(
والإيضاح والتكرير والإيغال والتذییل والتكميل والتتميم والاعتراض .

۵ - أنطوان مسعود البستاني وكتابه (البلاغة والتحليل)

وضع أنطوان في كتابه الذي خصص للتدريس في معاهد المعلمين
والجامعات عشرة آنواع من المحسنات المعنوية وهي: الطباق والمقابلة
والإرصاد والتورية وحسن التعليل والتهكم وتأكيد المدح بما يشبه الذم
وعکسه والتلميح وتجاهل العارف.

كما وضع في الحسنات اللفظية ثمانية أنواع هي: الجناس والتصدير
والعکس والترصيع أو التسجيع وحسن الابتداء والتخلص والانتهاء 7 .

-٦‏ عبد العزیز عتیق وكتابه (علم البدیع)

وقد عرف عبد العزیز عتیق البديع بما عرفه به الخطيب القزويني
صاحب التلخیص «علم یعرف به وجوه نحسین الکلام بعد رعاية الطابقة
ووضوح الدلالة» ٠‏ ویقسّمه إلى محستات معنوية وأخرى لفظية.
فالمعنوية منها : الطابقة. القابلة. البالفة. الاغراق. الفلو. الایفال. التتمیم
التورية. التقسیم. الالتفات. الجمع. الجمع مع التقسیم. الجمع مع التفریق
الجمع مع التفریق والتقسیم. تأكيد الدح بما يشبه الذم. تأكيد الذم بما
يشبه الدح, الذهب الكلامي, اللف والنشر, مراعاة النظیر. اسلوب
الحکیم. التجرید .

۱

وأما المحستات اللفظية فذكر منها: الجناس: السجع؛ رد العحز على
الصدر. لزوم ما لا یلزم: الموازنةء التشريع.

۷- عبد الطتاح لاشین وکتابه (البدیع في ضوء آسا لیب القرآن)

يقسم الکاتب الحستنات إلى معنوية ولفظية فيضع في الحسنات
العنوية سبعة وعشرين نوعاً هي: الطباق بأنواعه والمقابلة والائتلاف
والابداع والمبالغة بأقسامها والاستطراد والمذهب الكلامي والمشاكلة
وتجاهل العارف وتأكيد المدح بما يشبه الذم وتأكيد الذم بما يشبه المدح
واللف والنشر وصحة الأقسام والجمع والتفريق والجمع مع التفريق
والجمع مع التقسيم والجمع مع التفريق والتقسيم والاستقصاء والتوجيه
والتورية بأقسامها والاستخدام والمزاوجة وحسن التعليل والتجريد
والاستدراج. ثم يضع في الحستنات اللفظية خمسة آنواع هي: السجع
ولزوم مالا يلزم والجناس ورد الأعج از على الصدور وبراعة

۲ (۱۰۰)
الاستھلال .

۸- عبده عبد العزيز قلقيلة وكتابه (البلاغة الاصطلاحية)

وضع عبده قلقيلة الایضاح وذکر الخاص بعد العام والتكرار والایفال
والتذييل والتكميل والتتميم والحشو تحت باب الإطناب في علم العاني
٠‏ '. وذكر من المحستنات المعنوية: المطابقة والتفویف والناسبة والائتلاف
والمقابلة والإرصاد والتورية وحسن التعليل وتاکید المدح بما يشبه الذم
وعكسه والالتفات وأسلوب الحكيم والقول بالموجب في بند واحد ثم
المذهب الكلامي وتجاهل العارف والتجريد والهزل الذي يراد به الجد

۲

والتفریع والاستتباع والجمع والتفریق والتقسیم والجمع والتفریق والزاوجة
والعکس والاطراد. وذکر من المحستات اللفظية: الجناس والسجم
والتصريع والوازنه والممائلة هي بند واحد ولزوم ما لا یلزم والتشریع ورد
العجز على الصدر والمشاكلة.

وهكذا يكون قلقيلة قد ذكر خمسة وعشرين نوعاً من المحسئنات المعنوية
وثمانية أنواع من المحستنات اللفظية ”'.

4- فضل حسن عباس وكتابه (البلاغة فنونها وأفنانها)

عرّف فضل حسن البديع بأنه «العلم الذي يوشى به الكلام بأوجه
الحسن وقد يكون ذلك الحسن من جهة اللفظ وقد يكون من جهة
العنی»! ' وقد وضع الدكتور فضل في المحسنات المعنوية: الطباق
والتورية والمقابلة وحسن التعليل وتأكيد المدح بما يشبه الذم وعكسه
وأسلوب الحكيم وتجاهل العارف والعكس والمشاكلة واللف والنشر. كما
وضع في المحسسّنات اللفظية: الجناس والسجع ورد العجز على الصدر
فقط 2 وقد أضاف الإيضاح وذكر الخاص بعد العام والتكرير والایفال
والتذبیل والاحتراس والاعتراض إلى علم العاني تحت موضوع

الإطناب!” .

) مني رسلطان وكتابه (البديع تأصيل وتجديد‎ -٠

۱۹ 5
«یری أن البدیع هو درجة التمیز والابتكان” "ا وقد رکز في کتابه

۳

لها صلة بذلك ومن هذه الصطلحات الدروسة في كتابه. السجع والازدواج
والجناس والمشاكلة وعد‌ها من مصطلحات الوفاء بالعنی والایقاع ثم درس
الطباق والمبالغة والتعلیل وطرافته والتورية وعدها من مصطلحات الوفاء
بالعنی ثم الإيقاع.

ویری رجاء عيد «آن البدیع العربي آفاد من الأدب الفارسي والترف
التصويري والحلية اللفظية» ‏ كما يرى أن «الحکم على العمل الفنّي لا
ینسحب على البدیع وقلته وکشرته وإنما ینسحب على جودة هذا العمل
وتوفیق صاحبه فیه» ‏ " ویقول آخران «إنه دراسة لا تتعدى تزیین

الالفاظ أو العاني بألوان بديعة من الجمال اللفظي أو العنوي»" .

ونستطیع أن نخلص من کل ذلك إلى أن الباحثين العاصرین اقتصروا
على آنواع معدودة من المحسنات اللفظية وأخرى من المحسنات العنوية.
ولم يذكر أحد منهم التکمیل والتذييل والاعتراض کجزء من المحستات
العنوية واستبعدوا جمیعهم التتمیم کذلك من هذه الحستنات واضافوه إلى
علم العاني عدا عبد العزیز عتیق. والفریب أن بعضهم أضاف أسلوب
الحکیم والالتفات إلى علم العاني كما رأینا وضموا الطباق والقابلة إلى
البدیع كما فعل جل علماء البلاغة السابقین.

واللحوظة الهامة الاخری هي استقرار الباحثين العاصرین على
استبعاد الاستعارة والتشبیه والكناية من البدیع وضمها نهائیا إلى علم
البيان.

لقد بين جميع من بحٹوا في هذا العلم أهميته التجميلية ولكنهم
أشاروا أيضا إلى صرورة عدم التکلف والتعسف في حشر المحسنات
المعنوية واللفظية وإلا صار هذا الفن مجرد الاعیب متحذلقسن وتفنن

٤

متتطعین. وقد أشار معظم علماء البلاغة إلى ضرورة تلازم اللفظ والعنی
«فالکامل من التظم ما كانت النفس معه أسرع إلى قبول العنی مع لذاذة
به "» «والعبارة عن العاني هي التي تخلب بها العقول» ". وقدیما قال
أحد التقاد «وينبغي للشاعر أن یتأمل تألیف شمره وتتسیق أبياته ویقف
على حسن تجاورها أو قبحه فیلائم بینها لتنتظم له معانیها ویفصل کلامه
فيها» " وفي البداية قال البرد «إن حق البلاغة إحاطة القول بالعنی
واختیار الکلام وحسن النظم حتی تکون الكلمة مقارية آختها ومعاضدة
شکلها وأن یقرب بها البعید ویحذف منها الفضول» .

وهکذا یتضع لنا أن تطور البدیم جاء تدریجیاً وفي خطوات متفاوتة
الأبعادء رغم أن معظم اللاحقین بنوا على ما بناه السابقون أو ما أضافوه
وان اختلفت الرؤى بين عالم وآخر في تصنیف نوع أو تعریف نوع آخر.

ولكن هناك ملحوظة يجب إبداؤها استخلصناها من مطالعتنا لتطور
أنواع البديع وازديادها وهي أن العلماء المتأخرين اعتمدوا على تفريع ما
اجمله التقدمون ليولدوا أنواعاً جديدة تحسب لهم في سباق ادعاء الفضل
في ذلك. كما أن هذه الأنواع الجديدة الفرعة غالبا ما كانت خليطا من
علوم البيان والمعاني إضافة إلى ما شابها من التداخلات النحوية والمنطقية
والفلسفية.

إن التکلف والتعسف ما وضع في شيء إلا شانه. وهذا ینطبق على
البدیم كما ينطبق على غيره. ولعلنا في هذه الدراسة نکشف عن بعض
الجوانب الإيجابية لهذا الفن الذي استعمل في القرآن الكريم بوفرة غير
مستكرهة. وبتراتب غير ثقيلء والأبواب القادمة كفيلة بشرح هذاء إن شاء
الله.

510

ولعلنا قبل أن نبدا بالحدیث عن الأنواع الختلفة لهذا الفن, نبدأ
باستعراض حركة التأليف في بدیع القران والتیارات والانجاهات والمسارب
التي اتخذتها هذا الحركة.

خانیا - اتجاهات الدراسات البلاغيّة للقرآن

أوضحنا فيما سبقء المسارب التي اتخذتها كلمة «البدیع» عند علماء
اللفة والأدب والبلاغة. أما عند المفسرين الذين تناولوا شرح آيات القرآن
أو بعضهاء سواء من الناحية اللفوية أم البلاغيةء فقد اتخذت هذه الكلمة
مناحي أخرى قد تصل بها إلى معنى الفریب والمشكل إضافة إلى معنى
الجميل المبدع في بابه. كما جاء التعريف في المجال الأدبي البلاغي
أحيانا.

ولهذا سنستعرض في هذا الباب الانجاهات التي اتخذتها حركة
التأليف في بديع القران. وكان سبب تقسيمها إلى اتجاهات هو إبراز
المناحي المختلفة التي انطلق منها العلماء لتفسير بلاغة القرآن وبديعه من
أجل وضعها على طاولة البحث والمناقشة للوصول إلى نتيجة علمية
متوخاة.

لقد آثر القرآن تأثيراً كبيراً في الحياة العربية. ليس من ناحية النمط
فحسب. بل من ناحية العقل آیضا. إذ غير الكثير من المفاهيم الدينية
والسياسية والاجتماعية السائدة. وقد لاحظ بلاشير هذا فقال: «إن أول
ما يسترعي الانتباه في العالم الاسلامي هو ما للقرآن من التأثير العميق

على الفرد سواء أكان ذلك الفرد رجلا أو سای

11

ولا كان القرآن الکریم حدثا خارقا - باعتباره وحیأً سماوياً - وحجرا ألقي
في ماء الجزيرة الراقدة في الضلال. فقد أثار الکثیر من العناية والدراسة
والتأمل بعد مرور وقت غير قصير على وفاة محمد لف ولعل سبب
التأخر في الدراسة المتعمّقة المفسئّرة هو التأکد من هیمنته على النفوس:
إضافة إلى التأكد من القدرة على تفسيره والوقوف على آسراره. ولن
يتأتى هذاء إلا للمطلعين العلماء الذين خبروا لغة العرب وعجموا عودها
وبلوا معدنهاء وقد ظهر هوّلاء العلماء في العصر العباسي الذي ازدهر فيه
العلم واحترم فيه العلماء. كما ظهر أهل الكلام والمنطق والفلسفة. بعد أن
تمکنوا من هضم فلسفات اليونان وفهم حكمة أهل الهند وفارس. وحول ما
أثاره القرآن من نشاطات علمية يقول بلاشير: «في جميع المجالات التي
اطلعت عليها من علم قواعد اللغة المعجمية وعلم البيان أثارت الواقعة
القرآنية وغذت نشاطات علمية هي أقرب إلى حالة حضارية منها إلى
المتطلبات التي فرضها إخراج الشريعة الاسلامیة» '.

ونستطیع أن نقسم ا مؤلفات في بدیع القرآن إلى اتجاهات أو تیارات. ‏
قد لا تکون مختلفة تماما عن بعضها. ولکنها تمثل رؤى مختلفة الوسائل.
غير آنها ليست مختلفة الهدف. لأن هدفها جمیعها كان [براز ما في
القرآن من الإبداع والتمیز.

وعلی هذا الأساس یمکننا تحدید هذه الاتجاهات بأريعة هي:

أ- انجاه مجازی- ۱2 لصاظ والصور:
أي تأويل الألفاظ والصور على غير ظاهرها باعتبار السیاق والقصد
«قفي الشرعیات لاید من تقدیم العقل ومراعاة ظروف النص عند التأويل

۷

في القام الأول ثم النظر إلى اللسان العريي بعد ذلك » ومن هؤلاء ابو
عبيدة (۲۱۰/ ۸۲۵) في کتابه مجاز القرآن. وابن قتيبة (۸۹۹/۲۷۲) في
کتابه تأویل مشکل القرآن. وتبعهم في ذلك الشریف الرضی (۰۱+/۱۰۱۵)
في کتابه تلخیص البیان في مجازات القرآن. ویعتبر الزم‌خشري
(۱۱۶۳/۵۳۸) في الکشاف وأبو حیان الأندلسي (۱۳۵۳/۷۹۶) في البحر
الحیط أو النهر الماد من الدرسة نفسها .

« ویفترض التأویل التفسيري:

أ - اکتشاف العاني البدائية والعلائق النحوية والتركيبية.

ب - فرز واختیار العاني بإزاحة إبهاماتها ومن ثم یصبح التأويل
التفسيري بمعناه الوضعي هو اكتشاف وتوضيح تطور المكونات والأسباب
النشرية ‏ .

ولعل أول كتاب في تفسير آيات الله كان (كتاب غريب القرآن) لعبد الله
بن عاس (۸٦/٥۱۸)ء‏ الذي فسر الفريب من القرآن بمعان مفهومة عند
القبائل العربية. فها هو يقول في تفسيره من سورة البقرة (ولیئس ما
شروا به آنفسهم) " " يعني باعوا بلغة هذیل, قوله 1 تلك آمانیهم ۲
يعني أباطيلهم بلفة قريش قوله إلا من سفه نفسه 46" يعني من خسر
نفسه بلفة طین ''''' ثم یسترسل في مث هذا. ولعلّ اللافت للنظر أنني
احصیت سبع لفات لسبع قبائل عربية فسر ابن عبّاس على أساسها غريب
القرآن وهذه اللغات هي: لغة طیی ولفة غسان ولفة هذيل ولفة جرهم
ولغة توافق السريانية ولغة كنانة ولغة قریش, وعلى هذا فابن عباس يتأول
المعاني المناسبة للسياق حسبما يرتئيه من تفسيرات القبائل العربية
المشهورة لغاتها آنذاك.

۸

ثم نلتقي بکتاب (مجاز القرآن) صنعة آبي عبيدة (۸۲۵/۲۱۰) الذي
استخدم کلمة (مجاز) بمعنی المعنى والتأويل أو غير الظاهر وقد یفسر
المعنى دون ذكر كلمة مجاز ثم يستشهد على رأيه بأدلة من أمثلة العرب
وأشعارهم.

والجاز عنده هو الأساليب التي يطرقها القرآن في تعبيره. وقد تأثر
ابن قتيبةء في استخدام كلمة المجاز بهذا المعنى العام» بأبي عبيدة الذي
يقول: «في القرآن ما في الكلام العربي من الغريب والعاني» ومن المحتمل
من مجاز ما اختصرء ومجاز ما حذفء ومجاز ما كف عن خبره. ومجاز ما
جاء لفظه لفظ الواقع ووقع على الجمیم. ومجاز ما جاء لفظه لفظ
الجميع ووفع معناه على الاشین. ومجاز ما جاء لفظه خبر الجميع على
لفظ خبر الواحد. ومجاز ما جاء الجميع فى موضع الواحد إذا أشرك بينه
وبين آخر مفرد. ومجاز ما خبر عنه اثنين أو عن أكثر من ذلك فجعل
الخبر للواحد أو للجميع كف عن خبر الآخر. ومجاز ما خبّر عن اثنین أو
أكثر من ذلك فجعل الخبر للأول فيهماء ومجاز ما خبّر عن اثنين أو أكثر
فجعل الخبر للآخر منهما. ومجاز ما جاء من لفظ خبر الحيوان والمواشي
على لفظ خبر الناس ومجاز من جاءت مخاطبته مخاطبة الغائب

)۱۲۲(

ومخاطبة الشاهد ..» الخ.
ولا يخفى أن معظم هذه الجازات التي ذکرها آبو عبيدة نما تدخل في
آبواب ما سمي فيما بعد (بالالتفات) في البدیم.
والهم من ذلك كله أن الجاز عند آبي عبيدة هو التأويل. والقصد
والغرض من اللفظ. ولهذا فقد تدخل صنوف من آصناف علم البیان
کالاستعارة والکنایة في مجازه. كما فد تدخل بعض صنوف البدیع وبعض

2۹

صنوف علم العاني, فأبو عبيدة یجنح إلى تفسیر وتوضیح بعض ما یمکن
أن یغمض من آیات القرآن «ویسمی هذا مجازه کذا ..» أي تفسیره وتأویله
وهو لا يحتفي ببیان وجوه الإعجاز أو وجوه البدیع في القرآن رغم مروره
على بعضها. كما لم يقصد إلى التفصیل, والتقسيم والتفریع. ومع ذلك
فكتابه يعتبر النواة الأولى لبحوث علم البلاغة.

ومن تمسيره:

«(يساقط عليك) منّ جعل یستّاقط بالياء فالمعنى على الجذع ومن جعله
بالتاء فا معنى على النخلة وهي ساكنة إذا كانت في موضع الجازات
وموضع يساقط في موضع يسقط عليك رطبا جنیا. والعرب تفضل ذلك.
قال أوفى بن مطر المازني:

تخاطأت النيل أحشاءه

وأخريومي فلم يعجل

تخاطأت في موضع أخطأت ۹(

ثم نرى الأخفش الأوسط. سعيد بن مسعدة (۸۳۰/۲۱۵) يضع كتابا في
معاني القرآن. لكنه ينحو به نحواً مغايراً إذ يتخذ النحو أساسا للتفسير.
بل وينشغل به أحياناً كثيرة عن تفسير الضمون. ولكنه بوّب للمجاز في
بضع صفحات تحت عنوان (هذا باب من الجاز) ‏ ' وكان يستشهد على
تأوّله بأبيات من الشعر العربي. ومن ذلك: «قوله #5 اتجعل فيها ۲۳4
جاء على وجه الإقرارء كما قال الشاعر (جرير):

السستم خيرمن رکب المطايا

وأندى العال ين بطون راح

۷۰

(TY
۰ أي آنتم کد لك»‎

ونلتقي بعد ذلك بابن قتيبة )۸۸۹/۲۷١(‏ الذي ألف كتابا في مشكل
القرآن وآخر في غريبه؛ وكان تأليفه «تأويل مشكل القرآن» للرد على
الطاعنين في بلاغة القرآن. وفي هذا الكتاب فسّر مشكل القرآن وأوضح
أن بديعه وہلاغته تكمن في صحة تأليفه وعجيب نظمه وتأثيره في
النفوس وفوائده التي لا تنقطع. وقد ذكر آنواعا بديعية في القرآن وتحدث
عن المجاز والاستعارة والمقلوب والحذف والااختصار والتكرار والزيادة
والكناية والتعريض ومخالفة ظاهر اللفظ معناه.

ورغم أنه آفرد بابا للمجاز إلا أنه لم يأت فيه بجدید. بل فسر بمض
الآيات القرآنية تفسيرا لغويا نحويا أحيانا وبلاغيا آخری. مستعينا
بالشواهد التاريخية والشعرية. وفي المجاز قال: «وأما المجاز فمن جهته
غلط كثير من الناس وتشعبت بهم الطرق واختلفت النحل" ".

وقال في مقدمة کتابه: « فألفت هذا الكتاب جامعا لتأويل مشكل
القرآن مستتبطا ذلك من التفسير بزيادة في الشرح والإيضاح وحاملا ما
لم أعلم فيه مقالا لإمام مطلع على لفات العرب. لأري به المعاند موضع
امجاز وطريق الامکان. من غير أن أحكم فيه برأي أو أقضي عليه بتأويل
00 وقال في موضع آخر: «وذهب قوم في قول الله وكلامه إلى أنه ليس
قولا ولا كلاما على الحقيقة. إنما هو إيحاء للمعاني وصرفوه في كثير من
القرآن إلى الجاز, .

ومن المشكل الذي ذكره «مخالفة ظاهر اللفظ معناه». ومن ذلك الجزاء
من الفعل بمثل لفظه. والمعنيان مختلفان' '''. نحو قوله تعالى: [ سخر
الله منهم 5 0 فل ومكروا ومکر الله 4 ا و جزاء سيئة سینه

۷۱

(YY)

مثلھا ‏ > وهو ما عده البلاغيون فيما بعد من المشاكلة كنوع من أنواع
البديع» «ومنه أن يأتي الكلام على مذهب الاستفهام» وهو تقرير” " كقوله
سبحانه 0 أأنت قلت للناس اتخذوني وأمي إلهين من دون الله 5 سد
و وما تلك بيمينك يا موسی 4 وقد عد هذا فيما بعد من علم
العاني على أساس أن الاستفهام نوع من الانشاء وله أغراض بلاغية

ومن الشکل الذي تحدّث عنه ابن قتيبة أن تجعل خطاب الفائب
للشاهد '' " وأن يخاطب الرجل بشيء ثم يجعل الخطاب لغيره " " وهذه
الأنواع عدت فيما بعد من الالتفات في علم البديع.

ولاشك في أن مجاز ابن قتيبة هو الخروج باللفظ إلى غير ما وضع له
حقيقة وتأول كثيرا من آيات القرآن على هذا الاعتبار. وفرق بين ما يكون
حقيقة وما قد يكون مجازا.

وهكذا يكون ابن قتيبة قد جمع في كتابه بين التفسير النحوي
والعجمي والبلاغي مستعینا بأشعار العرب وأحاديثهم علاوة على
استشهاداته بالآيات القرآنية .

ونستطيع أن نقول إن ابن قتيبة الدينوري فيما قدم في تأويل مشكل
القرآن من شرح بلاغي قد وضع اللبنة الثانية بعد أبي عبيدة في بناء هذا
العلم من غير أن يقسم أقسامه أو يؤطر فنونه وأنواعه.

اما الشريف الرضي )۱۰۱٥/٥٤١(‏ فقد وضع المجاز في موضع سام:
فقال في مقدمة كتابه (تلخيص البيان فضي مجازات القرآن): وان اللفظة
التي وقعت مستعارة لو آوقعت في موقعها لفظة الحقيقة لكان موضعها
نابيا بها ونصابها قلقا بمركبهاء إذ كان الحكيم سبحانه» لم يورد ألفاظ

۷۲

الجازات لضیق العبارة علیه. ولکن لأنها اجلی في آسماع السامعین واشبه
بلفة الخاطبین ۲" وهذا مثال من اسلوبه, «وقوله تعالی ظا في قلوبهم
مرض فزادهم الله مرضا 46 " فالرض في الأجسام حقيقة وفي القلب
استعارة لأنه فساد في القلوب كما أنه فساد في الجسوم وان اختلفت جهتا
الفساد فى الوضعین .

وهو بهذا الاسلوب یبیّن كثيرا من غرائب آیات القرآن ویکشف عن
غوامض آسراره وبدائع متشابهاته .

ثم يأتي الزمخشري (۱۱۶۳/۰۵۳۸) فیوافق على ما قاله الجرجاني في
أن بلاغة القرآن راجعة إلى العاني والاسلوب الناظم لهاء ولذا أخذ یفسر
الآيات القرآنية على أساس نحوي بلاغي لیدلل بأنواع البلاغة على إعجاز
القرآن وقد آشار في طيّات کتابه ۲" دون توضیح. إلى موضوعات
بلاغية عديدة منها القصرء الفصل أو الوصل, التقدیم والتأخیر. الالتفات,
التشبیه. التمفیل, الجاز, الاستمارة. الجناس, الطباق. تأكيد الدح بما
يشبه الذم. اللف والنشرء الشاكلة والاستطراد. التوجیه. التجرید .

قال في تفسیره «إ یا ایها الذین آوتوا الکتاب آمنوا بما نزلنا مصدقا دا
معکم من قبل أن نطمس وجوها فنردها أو نلعنهم كما لعنا اصحاب
السبت کا «فإن قلت عن الراجح في قوله أو نلعنهم فلت للوجوه إن
آرید الوجهاء أو لأصحاب الوجوه لأن العنی: من قبل أن نطمس وجوه قوم.
أو يرجم إلى الذين أوتوا الكتاب على طريقة الالتفات»"".

لقد كان الزمخشري يلجأ إلى النحو بالدرجة الأولى وأحيانا يلجأ إلى
البلاغة أو أشعار العرب الأولين لتوضيح وإثبات ما تأوله, ولكن قاعدته
الأولى في التفسير هي النحو أما البلاغة فتأتي عرضا.

۷۳

ونحا آبو حیّان الأندلسي (۱۳۵۳/۷۵۶) منحی الزمخشری في التفسیر
النحوي للقرآن دون أن ینسی الاتکاء أحيانا على البلاغة. كما لا ینکر
اعتماده على تفسیر الزمخشری وشروحاته النحوية والبلاغیة.

قال في تفسير 0 عضوا عليكم الأنامل من الغيظ ا
فعل ذلك وأنه يقع منهم عض الأنامل لشدة الغيظ مع عدم القدرة على
إنفاذ ما یریدون. ويحتمل ألا يكون المعنى الأنامل ويكون ذلك من مجاز
التمثیل. خبر بذلك عن شدة الغيظ والتأسف على ما يفوتهم من إذابتكم»
٠‏ وقال في تفسير (ومقاعد للقتال) «أي مواطن القتال وعبر بالقعود
لأنه الدال على الثبوت للشيء. قال الزمخشريء وقد اتسع في قهد وقام
حتى أجري مجرى صارء ٠‏ وقال متکثا على البديع :×ط تعلم ما في
نفسي 4 وقوله (1 ولا أعلم ما في نفسك 4 من باب المقابلة ولا يقال

(۱۹)
إن لله نفسا» ۰

: «الظاهر

وهكذا كان أصحاب هذه الدرسة یتأولون الآيات والکلمات القرآنية لا
على ظاهرها وإنما على ما تدل عليه مستجيبين في تفسيرهم للأحكام
اللفوية والنحوية من جهة والبلاغية من جهة آخری. عارضين لبعض
الأصناف البديعية التي وردت في القرآن من أجل التدلیل على إعجازه
وتفوقه على الحد المألوف من الفصاحة والبلاغة عند العرب وللكشف عن
الحكمة والنكتة في الأساليب المطروقة فيه.

وقي العصر الحديث جاء من يعتقد بأن «طبيعة التأويل هي التي تعقب
معنى على آخر لتساوي المعاني من الوجهة الأنثروبولوجية عند
ورن(

ان أصحاب هذا التیار من الفسرین لم یکونوا یقصدون إلى تأطير

۷

الانواع البلاغية أو رصدها وانما استخدموها في تلافیف شروحاتهم
لتأکید وجهة نظر معینة أو تفسير ما. ومن هنا نستطيع أن نقول: إن
نهجهم البديعي في القرآن كان عارضاً وان الأصل في إيراد الأنواع
البديعية هو التأويل المجازي للمفردات القرآنية.

ب-اتجاه نظرية النظم :

والنظم هو جمع بشيء وربطه به والقصود هنا ربط الكلمات بعضها
ببعض بحيث تشكل معأ مفھوماً محدداً يرمي إليه الكاتب» كما تنظم حبّات
العقد بعضها مع بعض, یربط بينهما خيط رفيع لتشكل هيئة واحدة
متناسقة هي العقد. وكلما كان النظم دقيقاً صحيحاً كان أجمل وأكثر قبولا
في النفس.

وقد عرف الرازي النظم بأنه «عبارة عن توخي معاني النحو فيما بين
الكلم» ‏ وعرّفه عبدالقاهر الجرجاني بأنه «توخي معاني النحو وأحكامه
فيما بين الکلم» ‏ " وعرّفه ابن ميثم البحراني بأنه «وضع الكلام على _
المنهج الذي يقتضيه علم النحو والعمل فيه بقوانينه وأصوله!” "ا وقال في
موضع آخر «والكامل من النظم ما كانت النفس معه أسرع إلى قبول المعنى
منه مع لذاذة به» ‏ وقال الرازي في هذا «وكلما كان أجزاء الکلام أقوى
ارتباطاً وأشد التحاماً كان أدخل في الفصاحة» '

إن ارتباط اللفظ بالعنی ارتباطاً تلاحمياً كان هاجس كثير ممن ‏
اشتفلوا بعلمي النحو والب لاغة. ومن هؤلاء القاضي عبد الجبار
(۱۰۲۶/۶۱۵) الذي قال: «اعلم أن الفصاحة لا تظهر في آفراد الكلام
وإنما تظهر في الکلام بالضم على طريقة مخصوصة. ولابد مع الضم من

۷

أن یکون لكل كلمة صفة. وقد يجوز في هذه الصفة أن تکون بالواضمة
التي تتناول الضم وقد تكون بالإعراب الذي له مدخل فیه. وقد تكون
بالموقع» " "؛ وقال في موضع آخر «إنما يكون الكلام فصيحاً لجزالة لفظه
وحسن معناه, ولا بد من اعتبار الامرین, لأنه لو كان جزل اللفظ ركيك
المعنى لم يعد فصيحاً. فإذن يجب أن يكون جامعا لهذين الأمرین» ۲
فالنص هو متتالية مرتبة من الأشياء المرسومة أو المطبوعة المستعملة
كإشارات والمقدّمة على صورة خطية تبعاً للاصطلاحات الخاصة باللغة
0000

وأصحاب هذا التيار من البلاغيين يرون أن القرآن يأتي في ذروة
الكلام لفصاحته وحسن تأليفه وحسن معانيه وأثره في النفوس.

«وأول من قال بذلك الجاحظ )۸۱۸/۲٥٢(‏ إذ أكد أن إعجاز القرآن
في نظمه. وألف كتاباً خاصاً في نظم القرآن وذلك ليبيّن إعجازه وروعته
وجلاله» ‏ " إضافة إلى إعجازه بالصرفة. أي صرف العرب عن
معارضته. وهو ما قال به الجاحظ تابعاً في ذلك رأي النظام؛ المعتزلي
.)۸٤٥/۲۳۱(‏

وقد تبع البرّد (۸۹۸/۲۸۰) في (كتاب البلاغة) هذا الراي معتبراً أن
«القرآن في ذروة کل كلام»! " كما اعتبر «آن من حق البلاغة إحاطة
القول بالعنی واختیار الکلام وحسن النظم حتی تکون الكلمة مقارية آختها
ومعاضدة شكلها وأن يقرب بها البعيد ویحذف منها الفضول» ٭ فإذا
. جاء آمر القرآن نظرت إلى الشيء الذي هو آوحد والقول الذي هو منبت.
ألا ترى أن الله جعله الحجة والبيان والداعي والبرهان وإنما وضع السراج
للبصير المستضيء لا للأعمى والتعامي ‏ ' «وقد قال أردشير بن بابك

۷۹

في عهده». وقد قال الاولون منا. القتل أقل للقتل «فهدا أحسن الکلام من
كلام مثله.. فإذا جاء قوله جل وعز # ولكم في القصاص حياة یا أولي

)۱١١(

1 ۱۳
الألباب 4 جاء ما لا اعتراض عليه ولا معارضة له»

«وقد قال الطبري )٩۲۳/۳۱۰(‏ قولاً مشابهاًء فارجع بلاغة القرآن إلى
بديع نظمه وتأليفه الغريب الذي أعجز العرب. مع أنه بلفتهم ولفظه
کلفظهم. وقد ذكر الطبري بعض أنواع البديع التي أدت إلى التفاوت بين
القرآن الكريم وكلام العرب» ‏ *" ثم تبعه في هذا الرمّاني؛ (144ه) في
كتابه (النكت) حيث قال «والبلاغة إيصال المعنى إلى القلب في أحسن
صورة من اللفظ. فأعلاها طبقة في الحسن بلاغة القرآن»!” "أ

ويرى الرماني أن من جهات إعجاز القرآن بلاغته. وقسم البلاغة إلى
ثلاثة أقسام: الأعلى ثم الأوسط ثم الأدنى. والأعلى في الطبقات والحسن
هو المعجز وهو بلاغة القرآن. ويقول في (النکت): «وأما نقض العادة. فإن
العادة كانت جارية بضروب من أنواع الكلام معروفة؛ منها الشعر ومنها
السجع ومنها الخطب ومنها الرسائل ومنها المنثور الذي يدور بين الناس
في الحدیث. فأتى القرآن بطريقة مفردة. خارجة عن العادة لها منزلة في
الحسن توق به كل طريقة» 2 وتراه یعقب على سجع مسيلمة بقوله
«ومنه. ما یحکی عن مسيلمة الکذاب (يا ضفدع نقي کم تنقین, لا الاء
تکدرین ولا النهر تفارقین) فهذا أغث کلام یکون وأسخفه, وقد بیّنا علته
وهو تکلف العاني من اجله وجعلها تابعة له من غير أن يبالي التکلم بها ما
ی 0
وقد قال الخطابي. (۹۶۹/۳۸۸) في (بیان إعجاز القرآن) بمثل هذا

حين رد إعجاز القرآن إلى فصاحته وحسن تألیفه وسمو معانیه وأثره في

۷

النفوس. وقد نحا نحو الرماني في تقسیم بلاغة الکلام إلى ثلاث مراتب؛
هي الجزل. والفصیح القریب السهل. والجائز الطلق الرسل. وجمل الاولی
أعلى طبقات الکلام. والثانية آوسطها. والثالثة آقریها. وأن بلاغات القرآن
حازت من کل قسم حصة «فانتظم لها بامتزاج هذه الأوصاف نمط من
الکلام یجمع صفتي الفخامة والعذوبة» * وهو یری «أن القرآن إنما
صار معجزا لأنه جاء بأفصح الالفاظ في أحسن نظوم التأليف مضمناً
أصح المعاني» '. وقد رد في كتابه على بعض المنتقصين الذين يرون في
بعض آي القرآن قصوراً في الفصاحة والبلاغة فوضحها لهم وبين تأويلها
القصود .

وقد أكد آپو هلال العسكري (۱۰۰۶/۲۹۵) هذا الرأي فقال: «فإذا كان
الکلام قد جمع العذوبة والجزالة والسهولة والرصانة مع السلاسة
والنصاعة واشتمل على الرونق والطلاوة وسلم من حيف التألیف وبعد عن
سماجة الترکیب. وورد على الفهم الثاقب قبله. ولم پرده. وعلى السمع

۱۷
الصیب استوعبه ولم يمجّه؛ والنفس تقبل اللطیف وتتبو عن الفلیظ»" .

وقال في موضع آخر «وحسن التأليف يزيد العنی وضوحا وشرفاً»“ ‏
«ولا یحسن منثور الکلام ولا یحلو حتی یکون مزدوجاً ولا تكاد تجد لبليغ
كلاماً یخلو من الازدواج ولو استفنی کلام عن الازدواج لكان القرآن, لأنه
في نظمه خارج عن کلام الخلق وقد كثر الازدواج فيه حتی حصل في
أوساط الآيات فضلاً عمًا تزاوج في الفواصل منه» .

وهو یستشهد بالکثیر من الآيات القرآنية, للدلالة على الاجناس
البديمية التي آوردها وعدها في غاية الحسن ونهاية الجودة. وذلك لأنه

يرى أن القرآن وصل إلى قمة التعبیر في نظمه وحسن تأليفه وعذوبة

۷۸

معانیه وتأثيره في النفوس. «فالألفاظ أجساد والمعاني أرواح وإنما نراها
: (۶) ہے 5 ۱ ۱
بعيون القلوب» ء هذا رغم أن العسكري ید فول النظام في أن بعض
القرآن أفصح من بعض, ومن ذلك قولة تعالى: 3 ولا يظلمون
۲ (۱۷۰) ۷0 ۱ 1
۱۷۷
۶ ولا یظلمون شيئا ‏ ۲" وهو الراي الذي سانده ورسخه فیما بعد
ابن سنان الخ فاجي (۱۰۷۳/۶۱۱) وابن الأثير الجزري

)۱۷۸(
. )ھ۱۲۲۹/٦۲١۷(‎

ثم جاء عبد القاهر الجرجاني (۱۰۷۸/۶۷۱) فكرر ما قاله العسكري
والخطابي والرمّاني, ولکنه جند نفسه لخدمة نظرية العنی. وقيمته في
نظم الکلام. ورد [عجاز القرآن إلى خصائص أسلوبية وراء جمال اللفظ
وجمال العنی. غير أنه لم یرجع إعجاز القرآن إلى بدیعه.

وقد رأى عبد القاهر أن إعجاز القرآن لم يكن في کلماته الفردة ولا
في معانيها لأن هذه الكلمات موجودة قبل القرآن وبعده. كما كانت معانيها
کذلك. ولم يكن إعجاز القرآن في ترتيب الحركات والسکنات. لأن هذا
كانت تفعله العرب وفعله مسيلمة الكذاب في حماقته «إنا أعطيناك
الجماهر. فصل لريك وجاهر» وفي «والطاحنات طحناً» ء وإنما کان
إعجازه في نظمه. إذ لما كان «لا يمكن أن تجعل الاستعارة الأصل في
الإعجاز وأن يقصر عليها لأن ذلك يؤدي إلى أن يكون الإعجاز في آي
معدودة وفي مواضع من السور الطوال مخصوصة, ثبت أن النظم مکانه.
الذي ينبغي أن يكون فيه“

وفي موضع آخر يقول «أعجزتهم مزایا ظهرت في نظمه. وخصائص
صادفوها في سياق لفظه» وبدائع راعتهم من مبادی آيه. ومقاطعها

۷۹

ومجاري ألفاظها ومواقعها. وفي ضرب کل مثل ومساق کل خبر وصورة کل
عظه وتنبیه واعلام وتذکیر وترغیب وترهیب ومع کل حجة وبرهان وصنعة
وتبیان!'“''.
وقد دخل عبد القاهر مدخلا جيداً في فاتحة كتابه (آسرار البلاغة)
حين أشار إلى أن «الكلام هو الذي يعطي العلوم منازلها ویبین مراتبها
ويكشف عن صورها ويجني صنوف ثمرها ويدل على سرائرها ويبرز
مكنون ضمائرها» وبهذا يكون قد حدّد وظيفة اللفة في هذه الكلمات
الجامعة. فالألفاظ عنده «خدم المعاني والمصرّفة في حكمها» ‏ وهي «لا
تفيد حتى تولف ضرباً خاصاً من التأليف ويعمد بها إلى وجه دون وجه من
التركيب والترتيب» '. وفي كتابه الآخر (دلائل الإعجاز) يقول: «ليس
الفرض بنظم الكلم أن توالت ألفاظها في النطق بل أن تناسقت دلالتها
وتلاقت معانيها على الوجه الذي اقتضاه العقل!'”'.
لقد خالف عبد القاهر رأي المعتزلة في الصرفةء كما خالف رأي من
قال إن إعجاز القرآن في آلفاظه. كما لم یرجم بلاغة القرآن إلى اشتماله
على البديع وإنما أرجعها إلى تلاؤم معانيه في الكلمات المفردة تلاوما
يساعد على آداء المعنى المقصود في جمال وقوة, كما أنه لم ینکر التأثير
النفسي الذي يحدثه النظم الجميل «واعلم أن لكل نوع من المعنى نوعاً من
اللفظ هو به أخصٌ وأولى وضروباً من العبارة هو بتأديبه أقوم وهو فيه
اجلی. ومأخذاً إذا أخذ منه كان إلى الفهم أقرب وبالقبول أخلقء وكان
السمع له أوعى والنفس إليه أميل» ٠‏
ولا بد هنا من الإشارة إلى أن أصحاب هذا التيار يبرزون دور التأثير

النفسي للقرآن وموقعه على سامعیه. وهو ما جعل عمر بن الخطاب

یستمع لشقيقته وهي تقرأ القرآن ثم يسلم» ودفع الولید بن عتبة إلى قولته
المشهورة «إن له لحلاوة وان عليه لطلاوة وان أسفله لفدق وان أعلاه
لثمر» . ولعلنا نشير هنا إلى أن هذا التأثیر في النفوس هو الذي جعله ‏
يرسخ ویثبت مئات السنین إضافة إلى ترداده والتعامل مع آیاته. بینما لم
يبق مما سمي (بقرآن مسیلمة) شيء الا نتف قليلة متناثرة منها قوله:
«الفيل وما آدراك ما الفیل له مشفر طویل وذنب أثيل وما ذلك من خلق
ربك بقلیل»" " وعن عمرو بن العاص أن مسيلمة قال آمامه «يا ضفدع
نقي فإنك نعم ما تنقین لا وارداً تتفرین ولا ماءٗ تکدرین؛ يا ویر یا ويرء
يدان وصدر» ". وروی الخطابي عن عمرو أنه قال «ثم أتى آناس
یختصمون إليه في نخل قطعها بعضهم لبعض فتسجّی بقطيفة ثم کشف
رأسه فقال «واللیل الأدهم. والذئب الأسحم ما جاء بنو آبي مسلم من
محرم» ثم سجی الثانية فقال: «واللیل الدامس والذئب الهامس ما حرمته
رطباً إلا کحرمته یابس قوموا فلا آری علیکم فیما صنعتم شيّأ» قال
عمرو: «آما والله إنك تعلم وإنا لنعلم أنك من الکاذبین. فتوعّدني "۳

هذه السجعات السيلمية لم تثبت آمام الدهر لأنها لا تنم عن معنی هام
لا يعلمه المرب. فهي لا تتحدث عن الاضي البعید ولا الستقبل ولا تبحث
في الحاضر بعمق. وما هي إلا آوصاف مسجوعة لاشیاء مرئيةء لا نحتاج
إلى إعمال ذهن أو إلى فهم. وهي في مجملها تقلید شكلي سطحي لیات
القرآن. ولیس فیها الرواء القرآني وا ماء الرياني الذي انسلك في الالفاظ
والعانی. ولعل أصحاب نظرية النظم ومژیدیهم یستشهدون على إعجاز
القرآن بفساد النظم الانساني البشري الشابه أو عدم دیمومته. وهذا
مصداق لایات التحدي القرآنية:

۸۱

-‏ وان کنتم في ريب مما نزلنا على عبدنا فأتوا بسورة من مثله
وادعوا شهداءکم من دون الله إن کنتم صادقین ۰

- قل لئن اجتمعت الانس والجن على أن يأتوا بمثل هذا القرآن لا
یاتون بمثله 6 .

- :ل فلیاتوا بحدیث مثله إن کانوا صادقین 4" .

۳ فاتوا بعشر سور مثله مفتریات‎ -

لقد رد عبد القاهر إعجاز القرآن إلى فصاحة الالفاظ وأحسن نظوم
التالیف إضافة إلى ما تضمنه من أحسن العاني.

وقد كان القاضي عبد الجبار (۱۰۳۶/۶۱۵) قد بلور فكرة النظم. وآبان
أن الفصاحة لا تظهر في آفراد الکلام. وإنما تظهر في الکلام بالضم على
طريقة مخصوصة. قد تکون بالواضعة أو الاعراب, كما آوضحت فیما
سبق من نمهید .

آما فخرالدین الرازي (۱۲۰۹/۲۰7) فقد رمی في کتابه (نهاية الایجاز
في دراية الاعجاز) إلى الکشف عن الفنون البلاغية في القرآن. ومدی
آثرها في عجز البشر عن مجاراته. وهو يرى أن بلاغة القرآن راجعة إلى
الفصاحة التي يشتمل علیها نظمه وبدائعه. ولکنه تحدث عن أشياء من
صميم علم النحو کالعطف والحال والتمییز والحذف والاضمار والبتدا
والخبر وهو القائل: «لا ثبت أن عجز العرب نما كان عن الزایا التي
ظهرت في نظم القرآن والبدائع التي راعتهم من مبادی الایات ومقاطعها
وفي مضرب کل مثل ومساق کل خبر, وصورة کل عظة وتتبیه وإعلام
وتذکیر. وجب على العقل أن يبحث عن الحقيقة من الجاز والاستعارة

۸۲

والتشبیه والتمثیل والتقدیم والتأخیر والایجاز والحذف والوصل والفصل
وسائر وجوه الحاسن المعبّرة في النظم والنفر»" ".

ويرد الرازي على فساد رأي من قالوا بالصرفة كما يرد على من جملوا
إعجاز القرآن راجعاً إلى أسلوبه الخالف للشعر والخطب والرسائل ثم
یقول: «ولم يبق وجه معقول في الإعجاز سوی الفصاحة» ٠‏ وفي الواقع
فان کتاب (نهاية الایجاز) «آقرب إلى روح عبد القاهر لولا بعض
املاحظات من أنه أفقد البلاغة روحها الأدبية بادخاله الدلالات والمسائل
الفلسفية والنطقية والكلامية» وقضی على النزعة الذوقية التي كانت
تطبع كتاب عبد القاهر لأنه حاول أن يوجزها ويرتبها 0

ومع أن السكاكي )١778/7177(‏ استفاد من هذا الكتاب وبنى عليه إلا
أنه عاد إلى مسألة الذوق التي أثارها عبد القاهر فقال: «شأن الإعجاز
عجيب لا يدرك ولا يمكن وصفه. كاستقامة الوزن تدرك ولا يمكن وصفها
كالملاحة؛ ومدرك الإعجاز عندي هو الذوق ليس إلاء وطريق اكتساب
الذوق طول خدمة هذين العلمین»" ' يقصد الفصاحة والبلاغة.

ومن مدخل تدريب الذوق واكتسابه شرع في دراسة علوم البلاغة من
معان وبيان ثم تحدث عن البديع في باب خاص في مفتاح العلوم وقال:
ههنا وجوه مخصوصة كثيراً ما يصار إليها لقصد تحسين الكلام؛ فلا
علينا أن نشير إلى الأعراض منها وهي قسمان: قسم يرجع إلى العنی
وقسم يرجع إلى اللفظ 7 ٭ ثم عدد ما يرجع إلى المعنى وما يرجع إلى
اللفظ. وقد سقنا تفصيل ذلك في التمهيد حول نشأة البديع وتطور
مفهومه. غير أن المهم في هذا الموضوع أن السكاكي جعل دراسته هذه
مدخلا للكشف عما في القرآن من بديع.

۸۳

أما ابن آبي الإصبع (۱۳۵۱/۱۵۶) فقد قال بما قاله أهل هذا التیار
واعتمد على أن القرآن بليغ بألفاظه وأسلوبه وأثره وبما فيه من التراكيب
البديعةء وقد جمع هذه التراكيب في مئة وتسعة أنواع قال إنها موجودة في
القرآن ومثل عليها بآيات منه كما استشهد ببعض شعر الأقدمين ليوضح
المعنى المراد من هذا النوع. وقد أتينا على تفصيل ذلك في تمهيد هذا الكتاب.

ويظل ابن أبي الإصبع آهم من تحدث عن بديع القرآن لأنه خصّه
بكتاب مستقل وكانت جل استشهاداته منه ولم يستشهد بأبيات الشعر إلا
في النادر القلیل, كما كان له الفضل في استنباط أنواع عديدة وجدها في
القرآن الكريم.

إن أصحاب هذا التيار قد آمنوا بأن الألفاظ أوعية المعانيء والوعاء يجب
أن يكون مناسباً لا فيه؛ كما يجب أن يكون جميلاء حتى تقبله النفس
وترتضي النظر إلى ما فیه. «وللمعاني ألفاظ تشاكلها فتحسن فيها وتضج
في غيرها فهي لها كالمعرض للجارية الحسناء التي تزداد حسناً في بعض
العارض دون بعض» «فالبنية لا تتضمن الشكل والعلامة والتشكل
فحسب, هناك أيضاً التضامن بين العناصر والكلية التي هي مشخصة
دائماً» '.«والترابط المرجعي المعرّف بأنه تراکب عناصر جملة على جملة
أخرى يحصل عندما تكون كل الجمل الدلالية التي تولف أساس النص
متصلة ببعضها عبر تكرار ذكر العناصر أو بواسطة الروابط بين
العبارات» " ومن هنا جاء حكم الخطابي وغيره على إعجاز القرآن, لم
فيه من معان سامية وتأليف فائق وألفاظ غاية في الفصاحة, علاوة على ما
فيه من بدیع. وفي العصر الحديث هناك من قال «إن بديع القرآن لم یچن
من أجل التنميق فحسب وإنما هو من صلب العنی وجوهر النظم» ‏ .

۸

ج انتجاه رد الا عج از الی وجوه خارقة :

وهو اتجاه الباقلاني (۱۰۱۲/۶۰۲) الذي لا يرد إعجاز القرآن إلى ما
فيه من بدیع رغم تفوقه في اللفظ والصياغة والبلاغة وهو في هذا مؤيد
لعبد القاهر الجرجاني, ولكنه عارضه برد إعجاز القرآن إلى وجوه ليست
في مقدور البشرء في حين رد عبد القاهر بلاغة القرآن إلى تلاؤم معانيه
في الكلمات المفردة تلاؤماً يساعد على أداء العنی القصود .

لقد رد الباقلاني إعجاز القرآن إلى نظمه الرفيع المتتم عن البشر
فهو «بديع النظم عجيب التأليف, متناه في البلاغة. إلى الحد الذي يعلم
عجز الخلق عنه» '. «فالذي يشتمل عليه بديع نظمه المتضمن للإعجاز
وجوه: منها ما يرجع إلى الجملة وذلك أن نظم القرآن على تصرف وجوهه
واختلاف مذاهبه خارج عن المعهود من نظام جميع کلامهم»" '' وهو
يقول بأن القرآن مستوى واحد في النظم لا يتفاوت ولا يختلف من موضع .
إلى موضع «وقد تأملنا نظم القرآن فوجدنا جميع ما يتصرف فيه من
الوجوه التي قدمنا ذكرها على حد واحد في حسن النظم وبديع التأليف
والرصف. لا تفاوت فيه ولا انحطاط عن النزلة العليا ولا إسفال فيه إلى
الرتبة الدنیا ".

والبدیع القرآني عنده یشمل جمیع الخصائص الفنية واللفوية والصور
التي اطلق عليه التأخرون كلمة بلاغة «فقد یکون البدیم في الکلمات
الجامعة الحكمية» '. کقوله تعالی: [ ولکم في القصاص حياة 4 .
وقد یکون «في الألفاظ الفصیحت( "ا کقوله تعالی 195 فلما استیأسوا منه
خلصوا نجيّا 1" وقد يكون «في الالفاظ الالهية 7 " كقوله (وله کل
شيء) ‏ " وقد يكون في الشعرء وذکر من البدیم الاستعارة والتشبیه, كما

6م

عد منه الغلو والماثلة والطابقة والتجنیس والقابلة والموازنة والاشارة
والبالغة والتوشیح ورد عجز الکلام على صدره وصحة التقسیم والتکمیل
والتتمیم والترصیع والضارعة والتکافؤ والتعطف والسلب والایجاب
والکناية والتعریض والعکس والتبدیل والالتفات والاعتراض والرجوع
والتذییل والاستطراد والتکرار والاستشاء.

وهکذا فان البدیع عند الباقلاني هو البادرة في الصياغة والسبق
إليهاء والبديع من الاستعارات والتشبیهات ما لم یسبق إلى مثلهاء ورأيه أن
مجيء صور في القران. لا يدل على |عجازه. ولا يضفي عليه خاصية
تميزه من كلام العرب. ورغم أنه أيد فكرة النظم. الا أنه أخرج من ذلك
فكرة الاعتماد على البديع لبيان إعجازه «وإنما قدمنا ما قدمناه في هذا
الفصل لتعرف أن ما ادعيناه من معرفة البليغ بعلو شأن القرآن وعجيب
نظمه وبديع تأليفه أمر لا يجوز غيره ولا يحتمل سواه

وقد رد على من قال إِنّ فصحاء العربية وبلفاءها قادرون على الإتيان
بمثله لولا الصرفة وعقد فصلاً لجملة وجوه إعجاز القرآن وهي: الإخبار
بالغيوب والإخبار عن السابقين وبديع نظمه.

وقد عقد الباقلاني فصلاً لنفي السجع من القرآن ف «لو كان القرآن
سجعاً لكان غير خارج عن أساليب كلامهم ولو كان داخلاً فيها لم يقع
بذلك (عجاز»" ‏ " «ونفيه من القرآن أجدر بأن يكون حجة من نفي
الشعر» ‏ ' وهو ينفي السجع من القرآن «لأن ما يكون به الكلام سجعاً
يختص ببعض الوجوه دون بعض لأن السجع من الكلام يتبع المعنى فيه
اللفظ الذي يؤدي السجع وليس كذلك ما اتفق مما هو في تقدير السجع

(11)

من القرآن لأن اللفظ يقع فيه تابعاً للمعنى»

۸٦

ولا نفی السجم من القرآن. أطلق على نهایات الایات المتشابهة
«فواصل». وقد ركز الباقلاني على آثر الكلمة الفردة وبلاغتها. وهو بهذا
يكون قد اتفق مع القائلين بنظرية النظم: ولكنه اختلف معهم. كما اختلف
عن ابن سنان في أنْ القرآن متفوق بلاغياً. كما اختلف مع القائلين
بالصرقة. فكان يسبح وحده» متفرداً بمنطقه وعلمه وقياساته.

ولعل السبكي (۱۳۷۱/۷۷۲) قد قال بما يشبه قوله في تفوق النص
القرآني على كلام العرب «ومن المواقف التي يحرص عليها السبكي أن
المقاييس البلاغية وأحكام الفصاحة إذا عولجت في ضوء الكلام العربي
ولم تشرح من خلال القرآن الكريم فإنه لا يغفل أو يتتاسى الإجابة
عنها» ' و السبكي يرى «أن الضرورة [قد تأتي] في الشعر وفي کلام
العرب وليس من هذا شيء في القرآن الكريم "ا

«وصفوة القول إن السبكي استفاد من العلوم اللغوية والدينية في بحث
البلاغة وان النزعة الأصولية والاتجاه اللغوي والنحوي غلبت على القسم
الأول من بلاغته. وان النزعة البيانية والأدبية سيطرت على القسم الثاني
فيه وعلة ذلك أن القسم الأول في علم المعاني وهو مبني على النحو أو هو
توخي معاني النحو وأن القسم الثاني في البيان والبديع وهو قائم على

(۲۱۹
الصورة والخیال» ۰

د - اتجاه الصّرفة:
وهو الاتجاه الذي یری أن لا فرق بسن القرآن وبين قصیح الکلام
تألیفه. لأن القرآن يتألف من ألفاظ نطقت بها العرب وجاءت فى کلامهم.

۸۷

ومن هوّلاء ابن سنان الخفاجي (۱۰۷۳/۶۲7) الذي اعتبر أن بمض القرآن
يزيد على بعضه في الفصاحة فمال: «أما زيادة بعض القرآن على بعض
في الفصاحة فالأمر فيه ظاهر»" "" كما قال: «وجه الاعجاز في القرآن
هو صرف العرب عن معارضتہ!'''' و«آن فصاحته كانت في مقدورهم
لولا الصرف ۲۳

وقد هاجم ابن سنان الرمّاني لقوله إن السجم عيب فقال: «لا فرق بين
مشاركة بعض القرآن لغیرہ من الكلام في كونه مسجوعاً وبين مشاركة
جمیعه في کونه عرضاً وصوتاً وحروفاً وکلاماً عربیاً موفا ا كما قرر أن
«لا فرق بين الفواصل التي تتماثل حروفها في القاطع وبين السجم
وسوغ ابن سنان مجيء بعض القرآن مسجوعاً وبعضه غير مسجوع بان
العرب كانت لا تعد الکلام فصیحاً إذا جاء كله مسجوعاً؛ لا في ذلك من
دلائل التكلف والصنعة ولهذا جاء كلام العرب بعضه مسجوع وبعضه غير
مسجوع واعتبر أن القوافي في الشعر «تجري مجرى السجم» " ".

وقد رد الخفاجي على الرمٌاني في حجته أن السجع تتبعه العاني
والفواصل تتبع العاني» فقال: «إن الأسجاع حروف متماثلة في مقاطع
الفصول, والفصول على ضربين: ضرب یکون سجعاً وهو ما تماثلت
حروفه في القاطع وضرب لا یکون سجعاً وهو ما تقاربت حروفه في
القاطع ولم تتماثل؛ ولا یخلو کل واحد من هذين القسمین: أعني التماثل
والتقارب من أن یکون طوعاً سهلاً وتابعاً للمعاني وبالضد من ذلك حتی
يكون متکلفاً يتبعه المعنى» "۲ «فأمًا القرآن فلم يرد فيه إلا ما هو من
القسم المحمود لعلوّه في الفصاحة وقد وردت فواصله متماثلة

(YY)

متقاریة»

۸۸

وقد اعتبر أن الترصیع والتجنیس والطباق وغیرها مما هو من نوعها
«لا یستحسن منها إلا ما قل ووقع غير مقصود ولا متکلف؛۲۳)

ومع أن الرمّاني )٩۹۱/۳۸۲(‏ قال بالصّرفة کوجه من وجوه الاعجاز
القرآني الا أنه اعتبر القرآن قمة في الفصاحة والبلاغة لا یبلفها بشر
«لأنه خرق العادة ا في نظمه وبيانهء ولأن العرب صرفوا عن معارضته.
وليس فقط لأنهم عاجزون عن المعارضة. وقد متح ابن سنان من علم
الرمّاني وتحليلاته وتعریفاته البلاغية واستشهد كثيراً ہما قاله. كذلك فعل
السيوطي (۱۵۰۵/۹۱۱) في «الإتقان في علوم القرآن» حين تحدث عن
وجوه إعجاز القرآن.

ولاب هنا من الاشارة إلى النّظام (۸۶۵/۲۳۱) الذي آلصقت به قولة
الصرفة. والحقيقة أن آبا الحسين الخیاط. (۳۰۰ )٩۱۲/‏ قد رد في كتابه
(الانتصار) على ابن الراوندي الذي يدعي أن إبراهيم بن سیّار «كان يزعم
أن نظم القرآن وتأليفه ليس بحجة للنبي ی وأن الخلق يقدرون على مثله
٠‏ رد بقوله: «اعلم - علّمك الله الخير - أنّ القرآن حجة للنبي يله
على نبوته عند إبراهيم من غير وجه»" " ثم اخذ يردد وجوه إعجاز
القرآن وحجيته عند إبراهيم النظام ومنها إخباره عن الغيوب وعن الاضي
وغير ذلك؛ فالخیّاط. إذن ينفي قول ابن الراوندي عن النظام. رغم أن
فخر الدين الرازي )۱۲۰۹/٦٦٦(‏ يقول غير قول الخياط في النظام «قال
النظام: إن الله تعالى - ما أنزل القرآن ليكون حجة على النبوة بل هو
كسائر الكتب النزلة لبيان الأحكام من الحلال والحرام. والعرب إنما لم
يعارضوه لأن الله تعالى - صرفهم عن ذلك وسلب علومهم به

وقد رد الرازي على ذلك كما رد على من قال إن الإعجاز في أسلوبه

۸۹

الخالف لاسلوب الشعر والخطب والرسائل واعتبر أن «الوجه في کون
القرآن معجزاً هو الفصاحت ۲۳1

وقد قال ابن الأثير (۱۲۳۹/۱۳۷) بقول ابن سنان في السجع إذ «ذمّه
بعض أصحابنا من أرباب هذه الصناعة لا أرى لذلك وجهاً سوى عجزهم
أن يأتوا به والا فلو كان مذموماً لما ورد في القرآن الکریم. فإنه قد أتى
منه بالکثیر» حتى إنه ليؤتى بالسورة جميعاً مسجوعة كسورة الرحمن
وسورة القمر وغيرهماء وبالجملة فلم تخل منه سورة من السو
ولكنه اشترط في السجع «الاعتدال في مقاطع الكلام والاعتدال مطلوب
في جميع الأشياء والنفس تميل إليه بالطبع» ٠‏ واعتبره أعلى درجات
الكلام «وآمّا إذا كان محمولاً على الطبع غير متكلف فإنه يجيء غاية
الحسن وهو أعلى درجات الکلام, وإذا تهيا للكاتب أن يأتي به في كتابته
كلها على هذه الشريطة فإنه يكون قد ملك رقاب الکلم» » «واشترط أن
تكون کل واحدة من السجعتین المزدوجتين مشتملة على معنى غير المعنى
الذي اشتملت عليه اختها»" "" خشية التطويل. وقد عد ابن الأثير القرآن
الكريم من الآلات الثمانية التي يحتاجها البدع كي يبدع في صناعته
الأدبية شعرا أو نثراً فيقول: «النوع السادس: حفظ القرآن الكريم والتدرب
باستعماله وإدراجه في مطاوي الكلام» ‏ «وكفى بالقرآن وحده آلة وأداة
في استعمال أفانين الکلام. فعليك أيها المترشح لهذه الصناعة بحفظه
والفحص عن سره وغامض رموزه واشاراته. فإنه تجارة لن تبور ومنبع لا
يغور وكنز يرجع إليه وذخر يعوّل عليه

كما اعتبر القرآن متفوقاً على جميع كلام العرب لما فيه من تركيب
وتأليف «ألا ترى أن ألفاظ القرآن الكريم - من حيث انفرادها - قد

استعملتها العرب ومن بعدهم ومع ذلك فإنه یفوق جميع کلامهم ویعلو
عليه ولیس ذلك الا فضيلة التركيب» ". وقال في موضع آخر «وإذا
نظرت إلى کتاب الله تعالی الذي هو آفصح الکلام وجدناه سهلاً سلساً

م (۲۶۱
وما تضمّنه من الكلمات الغريبة يسير جدأ»! ١‏

وبمثل هذا قال في كتاب آخر «واعلم أن كتاب الله هو أفصح الكلام
وما ينبغي أن يسلك به مسلك الأشعار في حلهاء بل ينبغي أن يحافظ على
الفاظه لعدم القدرة على مماثلتها ومشابهتها»" ".

فابن الأثير - إذن - يقول بقول ابن سنان في علو القرآن في الفصاحة
رغم مقاربته لما تقول العرب. ولكنه يخالفه في فصاحة اللفظة وأمور
أخرى.

ويقول العلوي (۷۶۵ /۱۳۶۶) صاحب (الطراز): «الوجه في إعجازه إنما
هو ما تضمّنه من المزايا الظاهرة والبدائع الرائعة في الفواتح والقاصد
والخواتيم في كل سورة وفي مبادی الآيات وفواصلهاء وهذا هو الوجه
السديد في وجه الإعجاز للقرآن» ‏ فهو بهذا يرد الإعجاز إلى ما في
القرآن من بديع رغم «أن فصاحة القرآن وبلاغته أظهر من أن تكشف ولا
خلاف بين العقلاء في فصاحته وبلاغته. وإنما يؤثر الخلاف: هل في
القدور ما هو أفصح منه وابد وهو يعتقد بأن في مقدور الله ما هو
أبلغ وأفصح., وهکذا ینضم العلوي إلى قائمة القائلین بأن بلاغة القرآن
كبلاغة العرب ولکنها تفوقها درجة. كما ینضم إلى قائمة القائلین بأن
بعض القرآن آفصح من بعضء ولیس جمیعه سواء في الفصاحة والبلاغة.

لقد اختلف علماء البلاغة في ماهيّة الفصاحة والبلاغة. وهل تکون
[حداهما في اللفظة والأخرى في الترکیب. أم تکون إحداهما في العنی

11

والأخری في اللفظة الفردة. كما اختلفوا أيضاً في مسمّیات الأنواع
البديمية, والحاق کل نوع بالعلم الذي هو هل له من وجهة نظر العالم.
فتداخلت المسميات بين معان وبيان وبديع؛ وبعضهم أطلق کلمة (بیان) على
جمیع هذه الأنواعء وبعضهم خلط بينها وبعضهم فصّلھا كما وصلت إلينا.

وقد اختلف العلماء أيضاً في تناول آي القرآن من جوانب وزوايا متعددة
مختلفة. كما اختلفوا في أسباب إعجازه وتفوقه. ولكنهم جمیعاً اتفقوا على
تفوق التركيب القرآني؛ بغض النظر عن التراكيب الشبيهة من كلام العرب
ونثرهم.

إن الكتابات البشرية والأقوال الإنسانية على اختلاف أشكالها وأنواعها
ما هي إلا نفثشات مشاعر محدودة بحدود الجسد أو نتاج عقل محدود
بالمكان والزمان. ونظراً لهذه المحدودية للقدرات البشرية فإن نتاج هذه
القدرات يبقى قاصراً عن نتاج قدرة لا محدودة في المكان والزمان. هي
قدرة الله تعالی. ولا كان القرآن وحياً سماوياً إلهياً. يستحيل على محمد
يل أن يخترعه ويؤافه وهو الأمي. فإن من الطبيعي أن يكون فائقاً في
التركيب والوقع. كفائقية مبدعه الخالق العظيم على المخلوقين من البشر
والملاتكة والجن.

. ولعل هذا ما يفسّر عظم وقعه في نفوس سامعيه من كفار قریش. كما

أسلفناء ورغم أن أصحاب التيار الثاني لم یثیروا هذه النقطة الا أنهم
التفتوا واهتموا بأثر القرآن في النفوس, وقد قدمنا كيف عجز (سجم
مسيلمة) عن التأثير في عمرو بن العاص كما عجز عن الصمود بعد الردة.
وعجز بعده ما نسب إلى ا لمتتبي (أحمد بن الحسين) من وحي» وغير ذلك
كثير مما لا یتسم المقام للافاضة فيه .

۹۲

«هناك إذن کتابة حسنة وآخری سيئة: الكتابة الحسنة والطبيعية,
الخط الالهي في القلب والروح. والکتابة الفاحشة الصطنعة التقنيّة
والفضية في برانية الجسد تعدیل من الداخل تماما للرسم الأفلاطوني؛
كتابة للروح. واخری للجسد. كتابة للباطن, وثانية للخارج ۲*1

لقد «اصبحت کتب البلاغة سبیلاً تفضي إلى رحاب القرآن ومعالم
يهتدي بها الدارسون ویستعین الفسرون بما فيها من ومضات مشرفة
ولحات بديعية. ومن هنا كانت البلاغة مقدمة لدراسة کتاب الله وتفسیره
وإدراك فصاحته وبلاغته "°

وهكذا يتضح لنا مما سبق أن المؤلفين البلاغيين الذين تناولوا بلاغة
القرآن بعامة وبدیعه بخاصة کان هدفهم الاول. إبراز ما في هذا الكتاب
من بلاغة وفصاحة تقوق فصاحة العرب وبلافتهم رغم آنها غير غريبة

۰

م چ

۹۳

سای لاجر
ھکیس دی (هزویمی

۷۰٠۷۸۷ 3121-1‏ ۰۲۲۱ ۷۷۷۷ ۷ہ

هوامش اٹتمھید

(۱) الزمخشري: آساس البلاغةء ص ۱۷.

(۲) ابن منظورء لسان العرب» ج١‏ ص ۰۱۷۶

(۲) ابن منظورء من ج١‏ ص ۰۱۷۵

۰۱۱۷/۲ . البقرة‎ )٤(

۰۱۰۱/۱ الانعام‎ )٥(

(1) ابن منظورء لسان العرب . ص ۰۱۷۵ والأحوص: الدیوان. ص ۰۱۰ والأحوص هو
عبدالله بن محمد بن عاصم. شاعر آموي (۷۲۲/۱۰۶)

(۷) ابن منظور. لسان العرب. ص ۱۷۵ والشماخ, الدیوان. ص ۲۳۳ . والشماخ بن ضرارء
شاعر من صدر الاسلام (10۱/۳۱)

(۸) علي بن ابي طالب, نهج البلاغةء ص ۰۱۲

(۹) بدیعا لا سابق له. عمر بن آبي رييعة. الدیوان. ص ۰۲۶۲

(۱۰) الفرزدق. الدیوان. ج١‏ ص ۳۹۵.

(۱۱) الجاحظ. البیان والتبیین, ج١‏ ص ۵۰.

(۱۲) الجاحظ. م٠ن,‏ ج٣‏ ص۲۱۲

(۱۳) ابن آبي الاصبع. بدیع القرآن؛ ص ۱۲.

(۱۶) ابن آبي الاصبع. م٠ن‏ ص ۰.۱۲

(۱0) عبد العزیز عتیق, علم البدیم» ص ۰۱۱

(۱۱) ابن العتز. البدیع. ص 0۸ .

(۱۷) ابن العتز. البديع» ص 0۸ .

(۱۸) ابن المعتز م.ن . ص ۰۱

۹٤

(۱۹) انظر ص ۲. ابن وهب. البرهان في وجوه البیان. ص١٥۱.‏
(۲۰) الجاحظ. البیان والتبیین. ج٢‏ ص ۹۱.

(۲۱) الجاحظ م.ن. ج٢‏ ص ۹ء السموأل, الدیوان. ص ۱۷.
(۲۲) الجاحظ البیان والتبیین» ج٢‏ ص١٠‏ .

(۲۲) الجاحظ. م.ن. ج٣‏ ص ۰۱۳

(۲۶) قدامة بن جعفر. نقد الشعر. ص ۰۱۷۰-۱۳۰
(۲۵) قدامة بن جعفر» م. ن. ص ۰۱۱۲

(۲۱) قدامة بن جعفر م. نء ص ۰۱۱۳

(۲۷) عبد العزیز عتیق. علم البدیع. ص ۰۲۲

(۲۸) آبو هلال السکري. کتاب الصناعتین. ص ۲۱۷ .
)۲٩(‏ آبو هلال السکري. کتاب الصناعتین. ص ۲۲ .
(۳۰) آبو هلال السکري: م. ن ص ۰۱۷

(۲۱) ابو هلال العسكري: م.ن. ص ۰۱۷

(۲۲) آبو هلال العسكري. م. ن ص ۰۱۵۲

(۳۳) سورة الأعراف ۰۱۰۰/۷

۰۲۱۷/۲ سورة البقرة‎ )٤٢(

(۳۵) ابو هلال العسكري. مس: ص ۰۲۹۶

(1؟) الباقلاني» إعجاز القرآن. ص۰۷۷

(۲۷) الباقلاني» م. ن. ص ۰۱۱۷

(۳۸) انظر: ابن رشيقء العمدة. ج١‏ ص ۲۰۳ - ص٣۳۳.‏
)۳٩(‏ انظر: ابن رشیق. م. ن؛ ج٢‏ ص٣‏ - ص۱۰۰ .
(۶۰) ابن سنان الخفاجي: سر الفصاحة. ص ۹۵.
(۶۱) ابن سنان الخفاجي» م.ن. ص ۰۱۱۹

(۶۳) ابن سنان الخفاجي, م. ن. ص ۰۱۹۳

(۶۳) ابن سنان الخفاجی: م. نء ص ۲۸۵.

(۶1) ابن سنان الخفاجي» سر الفصاحة. ص 770.
(۶0) عبد القاهر الجرجاني. أسرار البلاغة. ص۹.
(41) البغدادي» قانون البلاغة. ص ۲۷.

(/اغ) البيغدادي؛ من؛ ص 8 .

۹۵

(۶۸) اسامة بن منقذ. البدیع في نقد الشعر. ص ۰۲۱
)+٩(‏ الفخر الرازي نهایة الایجاز. ص ٠٤٠٠١‏ .

(۵۰) الفخر الرازي» م٭نء ص۱۰۵ .

(۵۱) ابن شيث القرشي, معالم الکتابة. ص5 5.

(۵۳۲) السكاكي» مفتاح العلوم. ص ۱۱۰ .

(۵۳) عبد الفتاح لاشین, البدیع في ضوء أساليب القرآن. ص۰۱۲
)٥٥(‏ السكاكي» م. سء ص ۰۱۵۲

(۵۵) ابن الأثير الجزري, الثل السائر. ج١‏ ص۳۵.
(01) ابن الاثیر الجزري, م ٭ن: ج۱ ص۰۲۷

(۵۷) ابن الاثيرالجزري م. ن.ج۱ ص۰۲۵

(۵۸) ابن آبي الاصبم. تحریر التحبیر. ص ۸۲.
(09) ابن آبي الاصیم. تحریر التحبیر. ص۰۹1
)٦٦(‏ ابن میثم البحراني, أصول البلاغة. ۳۵.

- (1۱) ابن میم البحراني م ن ص ۸۰.

۰۱۵۹ ابن مالك. الصباح ص‎ )١٦(

(17) ابن مالك م-ن» ص۱۵۹ .

(14) ابن مالك من» ص ۰۱۱۱

(10) ابن مالك. الصباح. ص۲۱۹ .

(11) ابن البتاء الراكشي: الروض الریم. ص ۸۸.
(1۷) البقرة ۰۹۸/۲

(14) الرحمن ۱۸/۵۵.

: 174 ابن البناء المراكشي. الروض الریم. ص‎ )1٩(
.٤۸ ابن الأثير الحلبي. جوهر الكنزء ص‎ )۷۰(
. ٤۸ ابن الاثيرالحلبي م ۰ ن» ص‎ )۷۱(

(۷۲) ابن الاثيرالحلبي» م ۰ ن. ص .٦۹‏

(۷۳) الخطیب القزويني. الایضاح. ص ٤١١‏ .
(۷۶) الخطیب القزويني» متن التلخیص. ص۰۱۲
(۷۵) الخطيب القزويني. الایضاح. ص ۰۸۱

(۷۱) یحیی العلويء الطراز. ج۲ ص6 ۰۲۶

11

(۷۷) یحیی العلوي» م٭نء ۲ ص۲۰۷ ۰
(۷۸) یحیی العلوي» الطراز. ۳ ص۲۱۱ ۰
(۷۹) یحیی العلوي» م٭نء ج۲ ص۲۱۲ .
(۸۰)علي آبو زید. البدیعیات في الأدب العريي. ص ۷۱ وطيبة من أسماء الدينة النورة..
(۸۱) ابن حجة الحمويء خزانة الأدب. ج١‏ ص ۰۱۹

(۸۲) علي آبو زید. م٠س‏ ص ۰۱۲۶

(۸۳) ابن معصوم. آنوار الرییم. ج۱ ص۰۲۹

(۸۶) أبن معصوم؛ م*ن. ج۱ ص۰۲۱

(۸۵) السيوطي» عقود الجمان. ج٢‏ ص۰۷۷

((۸) السيوطي عقود الجمان,ج۲ ص۷۷.

(۸۷) رجا عید. الذهب البديمي» ص ۰.۲۶

(۸۸) رجا عید. من ۰ ص۵۱.

(۸۹) آحمد ابراهیم موسی. الصبغ البديعي. ص۰۱۱

. ۱۷٤ص أحمد |براهیم موسی. م!ن»‎ )٩۰(

. ۲۱۰-۲۰۹ انظر: آحمد محمد علي» دراسات في علم البدیع.‎ )٩۱(

۰۳۱۲-۳۱۱ انظر: آحمد مصطفی المراغي» علوم البلاغة, ص‎ )٩۲(

(۹۳) آحمد مطلوب, فنون بلاغی3ء ص ۰۷

)۹٤(‏ أحمد مطلوب وکامل حسن البصیر. البلاغة والتطبیق. ص‌۵۰۸.

(۹۵) أحمد مطلوب. البلاغة العربية ص‌۳۱۸.

.۷ آحمد مطلوب» فنون بلاغیةء ص‎ )۹١(

۰.۳۰۰ انظر آحمد مطلوب. م.-ن. ص‎ )٩۷(

(۹۸) انظر: انطوان البستاني؛ البلاغة والتحلیل ص۲:۲.

(۹۹) عبد العزيز عتیق؛ علم البديع؛ ص 7.

(۱۰۰) انظر: عبد الفتاح لاشین, البديع في ضوء أساليب القرآن ص .7١4‏
(۱۰۱) عبده قلقیلة؛ البلاغة الاصطلاحیةء ص٤۲٤‏ .

(۱۰۲) عبده قلقیلةء م٭ن؛ ص ۶۲۷ .

(۱۰۳) فضل حسن عباس, البلاغة فنونها وأفنانها (علم البیان والبدیع)» ص ۲۷۳.
(۱۰۶) فضل حسن عباس. م٠‏ نء ص ۰1۱۵

(۱۰۵) فضل حسن عباس, البلاغة فنونها وأفنانها (علم العاني)» ص۲١٠‏ .

۹۷

۰۲۲ منیر سلطان. البدیع تأصیل وتجدید. ص‎ )٠١1(

(۱۰۷) رجا عيد, الذهب البديمي ص۲۸۲ .

(۱۰۸) رجا عيد .من ۰ ص۲۸۲ .

(۱۰۹) علي الجارم ومصطفی أمين, البلاغة الواضحة. ص 717 .
(۱۱۰) ابن میثم البحراني. أصول البلاغة. ص ۸۰.

(۱۱۱) این الأثير الجزري. الثل الساثر ج ۱ ص ۰.۹۸

(۱۱۲) ابن طباطبا. عیار الشمر. ص ٠١١‏ .

(۱۱۳) البرد , البلاغة. ص ۰۸۱

(۱۱۶) بلاشیر. القرآن . ص۱۵۹ .

(۱۱۵) بلاشیر: م. ن؛ ص ۰۱۰۵

(1١١)السيد‏ أحمد عبد الففار. ظاهرة التأويل» ص۱۳۷.
(۱۱۷) سعید علوش, هرمونوتيك النثر الادبي ص ۵۵۲ .

(۱۱۸) البقرة ۰۱۰۲/۲

(۱۱۹) البقرة ۰۱۱۱/۲

(۱۲۰) البقرة ۰۱۲۰/۲

(۱۲۱) ابن عباس. کتاب غریب القرآن في شعر العرب» ص ۰۲۹
(۱۲۲) آبوعبيدة. مجاز القرآن. ج١‏ ص ۰۱۸

(۱۲۲) آبو عبيدة. مجاز القرآن. ج٢‏ صا .

(۱۲۶) ال خفش الأوسط. معاني القرآن. ج١‏ ص۰۱۱

(۱۲۵) البقرة» ۲۰/۲.

(۱۲۸) الأخفش الأوسطء م. س: ج۱ص 1۳ والبیت في الدیوان: ص ۰۱۱۷
(۱۲۷) ابن قتيبة. تأویل مشکل القرآن. ص ۰۱۰۲
(۱۲۸) ابن قتیبةء م. نء ص ۲۳ .

(۱۲۹) ابن قتيبة؛ م. ن ص7 .٠١‏

(۱۳۰) ابن فتیبةء من. ص۲۷۷ .

(۱۳۱) التوبة ۰۷۹/۹

(۱۳۲) آل عمران ۵1/۲.

(۱۳۳) الشوری ۰۶۰/۶۲

(۱۳۶) أبن قتيبة. م. سء ص٩۲۷‏ .

۹۸

(۱۳۵) امائدة ۰۱۱۱/۵

(۱۳۲) طه ۰۱۷/۲۰

(۱۳۷) ابن قتيبة. م. س. ص۲۹۰ .

(۱۳۸) ابن قتیبةء م س؛ ص ۲۹۰ .

(۱۳۹) الشریف الرضيء تلخیص البیان. ص۹.

(۱۶۰) البقرة ۰۱۰/۲

(۱۶۱) الشریف الرضی, م. س. ص ۰۱۳

)۱١١(‏ الکشاف عن حقائق التتزیل وعیون الاقاویل في وجوه التأویل.
(۱۶۳) النساء ٤۷/٤‏ .

(۱۶۶) الزمخشري. الکشاف. ج١‏ ص ۵۲۲.

(۱۶۵) آل عمران ۰۱۱۹/۳

(۱۶۱) آبو حیان الأندلسي. النهر ا ماد ج ۱ ص ۰.۳۷۶

(۱۶۷) آبو حیان الاندلسي م٠‏ نء ج١‏ ص ۳۷۵.

(۱۱۸) المائدة ۰۱۱۱/۵

(۱۶۹) ابو حیان الأندلسي م ۰ س» ج١‏ ص٥٤٦‏ .

(۱۵۰) سعید علوش, هرمونوتيك النثر الأدبي, ص ۵۶.

(۱۵۱) الفخر الرازی. نهاية الایجاز. ص 1۱

(۱۵۲) عبد القاهر الجرجاني, دلائل الاعجاز. ص ۲۹۲

(۱۵۲) ابن میثم البحراني» آصول البلاغة. ص ١7‏

(۱۵۶) ابن مینم. م ۰ ن. ص ۸۰

(۱۵0۵) الفخر الرازي» م.س. ص ۱۵

۱۹۹ القاضي عبد الجبار. الفني في آبواب التوحید والعدل» ج1١ ص‎ )۱٥١(
۱۹۷ القاضي عبد الجبار» م-ن» ج17١ ص‎ )۱۵۷(

(۱۵۸) جاك دیشین اندریه. استیعاب النصوص وتألیفها. ص ۲۰
(۱۵۹) منیر سلطان. إعجاز القرآن بين العتزلة والأشاعرة. ص ۰.۱۲
(۱۲۰) البرد. کتاب البلاغة. ص ۰۷۰

(۱۱۱) البرد. م ٠‏ ن. ص۰۸۱

(۱7۲) البرد. م + ن. ص ۰.۹۰

(؟15١)‏ البقرة ۱۷۹/۲ .

۹۹

۰۹۲ البرد. مس ص‎ )١14(
ابن آبي الاصبع بدیع القرآن. ص۲۸.‎ )۱۱۵(

(۱۱7) الرمّانی, النکت في إعجاز القرآن. ص ۷۱.

(۱7۷) الرمّاني؛ النكت في إعجاز القرآن. ص١١١.‏
)۱٦۸(‏ الرماني» م ن» ص۹۸.

(119) الخطابي. بیان إعجاز القرآن. ص۲۱ .

(۱۷۰) الخطابي. من. ص۲۷ وانظر: عمر باحاذق. شرح رسالة بيان إعجاز القرآن. ص١٠‏ .
(۱۷۱) آبوهلال السكري, کتاب الصناعتین. ص۷٥‏ .
(۱۷۲) آبوهلال العسکری, م. ن. ص ۰۱۱۱

(۱۷۳) أبوهلال العسکري, م. ن ص ۲۱۰ .

(۱۷۶) آبو هلال العسكري؛ م۰ نء ص۱۱۱ .

(۱۷۵) النساء ۰۱۲۶/۶

۰1٩/4 النساء‎ )۱۷(

(۱۷۷) مریم ۰۱۰/۱۹

(۱۷۸) ابو هلال السکري, کتاب الصناعتین. ص۲۱۸
(۱۷۹) عبد القاهر الجرجاني. دلائل الاعجاز. ص۲۸۷
(۱۸۰) عبد القاهرالجرجاني: م۔ نء ص۲۳۹۱.

(۱۸۱) عبد القاهر الجرجاني م. نء ص۰۳۹

(۱۸۲) عبد القاهر الجرجاني. آسرار البلاغة. ص١‏ .
(۱۸۳) عبد القاهر الجرجاني» من. ص۸.

(۱۸۶) عبد القاهر الجرجاني» آسرار البلاغة. ص۳.
(۱۸۵) عبد القاهرالجرجاني, دلائل الاعجاز. ص۵۰.
)۱۸١(‏ عبد القاهر الجرجاني؛ الرسالة الشافیةء ص۱۱۷.
(۱۸۷) عمر باحاذق» شرح رسالة [عجاز القرآن ص1۷ .
(۱۸۸) الخطابی. بیان [عجاز القرآن. ص٥0‏ .

(۱۸۹) الخطايي م.ن» ص١‏ 0 .

(۱۹۰) الخطابيء م.ن. ص0۷ .

(۱۹۱) البقرة ۰۲۳/۲

(۱۹۲) الاسراء ۰۸۸/۱۷

۱۰ ۰

(۱۹۳) الطور ۰۲۶/۵۲

(۱۹۶) هود ۰۱۳/۱۱

(۱۹۵) الفخر الرازي نهاية الایجاز. ص +۳.

)۱۹١(‏ الفخر الرازي. نهاية الإيجاز. ص۳۶.

(۱۹۷) احمد مطلوب. مناهج بلاغية. ص۲۶۱ .

(۱۹۸) السكاکي. مفتاح العلوم. ص1۵۳ .

(۱۹۹) السكاكيء م. ن» ص۱۱۰ .

(۲۰۰) ابن طباطباء عیار الشعر» ص۲۰.

(۲۰۱) جاك دریدا, الكتابة والاختلاف. ص؛ ۱۳ .

(۲۰۲) جاك ديشين آندریه. استیماب النصوص وتألیفها. ص70.
(۲۰۳) فضل حسن عباس. البلاغة فنونها وافتاتها (البیان والبدیع)». ص ۰۲۱۵
(۲۰۶) الباقلاني. إعجاز القرآن. ص ۵۲.

(۲۰۵) الباقلانی, م٭ن, ۵۳.

)5١1(‏ البافلاني. م٭نء ص۵۵.

(۲۰۷) الباقلاني» م٭نء ص۰۸۵

(۲۰۸) البقرة ۰۱۷۹/۲

(۲۰۹) الباقلاني» |عجاز القرآن. صن ۰۸۱

(۲۱۰) یوسف ۰۸۰/۱۲

(۲۱۱) الباقلاني: م *س. ص۰۸1

(۲۱۲) النمل ۲۷ /۹۱.

(۲۱۳) الباقلاني: م. س» ص ۰۱۲۷

(۲۱۶) الباقلاني» م. س. ص ۰۷۷

(۲۱۵) الباقلاني» م. سء ص۷۷.

(۲۱۱) الباقلاني؛ م. س» ص۰۷۷

(۲۱۷) محمد برکات ابو علي. الصورة البلاغية عند السبكي. ص۰۷۶
(۲۱۸) محمد برکات آبو علي» م ٭ن؛ ص ۰۱۳۷

(۲۱۹) آحمد مطلوب. مناهج بلاغية. ص ۲۹۸ .

(۲۲۰) ابن سنان الخفاجي. سر الفصاحة» ص ۲۲4 .

(۲۲۲) ابن سنان الخفاجي. م ان» ص ۲۲۵ .
(۲۲۳) ابن سنان الخفاجيء م ٭ن, ص ۱۷٤‏ .
(۲۲۶) ابن ستان الخفاجي, م *ن. ص ۰۱۷۶
(۲۲۵) ابن سنان الخفاجي, سر القصاحة. ص ۰۱۷۹
(۲۲۰) ابن سنان الخفاجي. م٠نء‏ ص ۰۱۷۲
(۲۲۷) ابن سنان الخفاجي. م×نء ص ۱۷۲ .
(۲۲۸) ابن سنان الخفاجي. من ص ۲۰۰ .
(۲۲۹) آحمد جمال العمري, مفهوم الاعجاز القرآني» ص ۸۲.
(۲۲۰) ابو الحسین الخیاط. الانتصار ص 1۸.
(۲۲۱) آبو الحسین الخیاط. م *ن. ص ۰۱۸
(۲۳۲) الفخر الرازي» نهاية الایجاز. ص ۰.۳۲
(۲۳۲) الفخر الرازي» م *نء ص۰۳۶
(۲۳۶) ابن الأثير الجزري» م. ن: ج١‏ ص ۰.۲۱۰
(۲۳۵) ابن الأثير الجزري» من ج١‏ ص ۰۲۱۲
)۲۳٢(‏ ابن الأثیر الجزري: م*ن» ج١‏ ص ۰۲۱۳
(۲۳۷) ابن الأثیر الجزري. الثل السائر؛ ج١‏ ص ۰۲۱۶
(۲۳۸) ابن الأثیر الجزري, م*ن» ج١‏ ص ۰.۶۱
(۲۳۹) ابن الأثیر الجزري. م٠ن‏ ج١‏ ص ۰۱۱
(۲۶۰) ابن الأثیر الجزري, المثل السائر: ج١‏ ص ۰۱۱۱
(۲۶۱) ابن الاثیر الجزري. م+ن» ج١‏ ص ۰۱۷۸
(۲۶۲) ابن الأثير الجزري, الوشي الرقوم ص ۰۱۷۶
(۲۶۳) یحیی الملوي, الطراز. ج٣‏ ص؛ 1١‏ .

(۲۶۶) یحیی العلوي: م *نء ۲ ص٤۲۱‏ .
۱ (۲۶۵) انظر: ص ۱ ۵.
(۲۶۲) جاك دريداء الكتابة والاختلاف» ص ۰۱۱۸
(۲۶۷) آحمد مطلوب. مناهچ بلاغیة ص ۰۵۶

E
چ کر‎

سے

کے
جرج ی
چن (الزوی-

۷۷۸۷ ۱۷۸۷۷۷ ۔۱٢ ب‎ 3٠۸۷ ت.3-۲056‎ ٦

لے
لس

جر یی خی
سکس ادن (هزویسی

۱ تے ۷ت یت وحار‎ ٣33۱. COT

سب

رتم ۱
میں لاک یی خی
(سکس اجن زو ی

CONN‏ ۔ ۲3۴۳ بماك ين _ دم ہبی

إن الحديث عن آنواع البدیع يضعنا بشكل آلي في دائرتين: دائرة
الحديث عن المصطلحات البديعية. ودائرة الحديث عما یخص اللفظي من
هذه الأنواع وما يخ ص المعنوي.

لقد تداول علماء البلاغة حتى اليوم تعريف البديع بأنه «علم يعرف به
وجوه تحسين الكلام» ووجوه التحسين هذه» بعضها أرجعوه إلى اللفظ,
وبعضها أرجعوه إلى العنی» ومن هنأ جاءت عبارة «المحسنات المعنوية
والمحسنات اللفظية».

ومع أنني آقذر كل التقدير جميع العلماء الذين قالوا بهذا من قدامى
ومحدثین, غير آنني أرى أن اللفظ والمعنى لا يمكن أن يفصلا لانهما جسد
واحد من مادتين لا يقوم الجسد دون أحدهماء فهل نتخيل مشلا لفظاً
جميلاً أو غير جمیل, دون معنى یحتویه. وكيف يمكن قياس جماله إذا لم

نعرف معناه؟ اللھم الا قي عدم تنافر حروفه بذاته. آما إذا وقع في تركيب

ما فلا بد أن یکون له معنی. وهنا يسقط الحاجز بين اللفظي والمعنوي
ويعودان جسداً واحدا لا يمكن فصل آحدهما عن الآخر الا بتم زیق
الجسد. وهذا لیس مقصد البلاغة والبديع لأن البلاغة هي البلوغ بالکلام
إلى أعلى مرتبة في إفهام العنی» والبدیم علم تعرف به وجوه تحسين
الكلام. والتحسين على النقيض من التمزيق وبلوغ أعلى مراتب الكلام لا
يتم بفصل اللفظ عن المعنى.

إن الحستنات الإيقاعية كالسجع والوازنة والتوشيح والتصريع
والترصيع والجناس وا ممائلة والازدواج یصعب فصل ما هو لفظي متها وما
هو معنوي؛ مع أنها تشترك جمیعاً في التقارب اللفظي بين الكلمات بشكل
إيقاعي يحدث تأثيراً في النفس. حتى تستوعب المعنى بعد ذلك, فإذا كان
الأمر كذلك في هذه الحستنات شبه الواضحة لفظيتها فكيف با لحسنات
الأخرى؟

فإذا كان التحسين اللفظي يهدف إلى استدراج المتلقي للولوج إلى عالم
المعنى ويدفعه إلى التساؤلء فلا بأسء أما إذا کان بهدف التزيين والزخرف
دون أن يكون هناك معنى مهم وراءه فقد سقط في مستنقع التبجح
والتباهي بالقدرة. مع المخاطرة بنفور التلقي لكثرة ما يسمع أو يقرأ من
ضروب الزخرف التي یمجها الذوق السلیم. ویحس بها كل مطلع ومثقف.

أمّا من ناحية المصطلحات البديعية. فقد توخيت إسقاط المصطلحات
التي تندرج تحت علمي البيان والمعاني» كما فرزها علماء البلاغة منذ
القرن الخامس للهجرة وحتى الیوم. ولكنني أدرجت هذه المصطلحات في
ملحق خاص بها مع الشواهد القرآنية عليها مبيّناً من أي علم هي ومحدداً
دلالاتها كما فسترها العلماء السابقون وأسعفني علمي وبصيرتي.

أما الصطلحات التي اعتقدت آنها تختص بعلم البدیم دون العلمین
الآخرین, فقد آثبتها في متن هذا البحث لأنها صمیم عملي والعوّل علیها
في دراستي» وسأبدأ دراستي بالحسننات اللفظية وأنواعها لأن اللفظ
یطرق السمع وتلحظه العين قبل العنی الذي یستوعب بعد أن یتمکن اللفظ
من النفس. وقد رتبنا هذه الأنواع حسب آهمیتها وکثرتها في النصوص
القرآنیةء ذاکرین مفهوم الصطلح عند البلاغیین ومستخلصین مفهوما
محدداً لكل نوع مع التمثیل والاستشهاد بالایات القرآنية التي تحتویه.

لقد جاءت آیات القرآن بعامة والكية منها بخاصة. مشبعة بصنوف
المحستنات اللفظية. لکنها جاءت بصورة عفوية في سياق آخاذ, وفي هذا
یقول بلاشير: «إن النزلات التلقاة طيلة هذه الفترة المكية الأولی تتمیز
بوحدة الأسلوب وتتالف غالبا على قافية واحدة شديدة الوقع» وبعض
السور تبنی آیاتها على شکل آدوار مع لازمة تردد مرتین أو ثلاث مراتٍ
(الرسلات) وغالباً ما تفتتح السور بعبارات قسم بالنجوم أو بالجيال
القدسة فتولف عندئذ صيغاً من الکلام السحريء وکل هذه النصوص
تتميز بطابعها الفنائي وسیاقها الذهل» '.

وفیما يلي تفصيل هذه الحسنات وأنواعها في القرآن الکریم.

النوع الأول: الجناس

لغة تقول: «جانس الشيء مجانسة وجناسا. شاکله واتحدّ معه في
الجنس» " وفيه یقول الصفدي: «اعلم أن الجناس إمّا أن یکون رکناه
متفقين لفظاً مختلفین معنی لا تفاوت في ترکیبهما ولا اختلاف في
حرکاتهما فهذا هو الجناس التام ومنهم من يسميه (الکامل) ومنهم من

يسميه (الستوفی) ومنهم من یسمیه (المماٹل)ء وهو أعلى آنواع الجناس
مرتبة». وقال عنه ابن ميثم: «وهو أن يتحد اللفظان مع اختلاف
معناهما» '. وقال الخطیب القزويني: «الجناس هو تشابههما في اللفظ
والتام منه أن یتفقا في آنواع الحروف وأعدادها وهيئاتها وترتیبها»!".
وقسم صاحب جوهر الکنز الجناس قسمين: حقيقي «وهو ما استوت
آلفاظه في الخط والوزن والترکیب»" ؛ وهذا ما سما التام. ومشیّه به وهو
ما سمّاه الجناس الناقص وقسّمه ثمانية آقسام. ویقول ابن معصوم عن
الجناس التام أو الکامل: «وهو ما تماثل رکناه لفظأ واختلفا معنیٗ کقولنا:

يا زيد زيد النی مذ تم طرفني

وقال هم بهم تسعد بقریهم °

وقال محمد الجرجاني عنه: «وهو أن تتفق الکلمتان في الحروف عدداً
وهيتة وترتیباًء'“ وقد عدّ الماثل ما کانا من نوع واحد. كما عد المستوضي
ماکان طرقاه من نوعین ثم فسم الجناس التام إلى بسيط ومرکپ.

اما ابن آبي الاصبع فقد قسّم التجنیس إلى عشرة آقسام. منها آقسام
الجناس التام التي ذکرها غيره کالماثل والستوفي والرکب»" '.

وقال ابن حجة عنه: «ما تماثل رکناه واتفقا لفظاً واختلفا معنی من غير
تفاوت في تصحيح تركيبهما واختلاف حرکتهما ۷

' وذکر ابن رشیق تجنيس المماثلة وقال عنه: «آن تکون اللفظة واحدة

باختلاف المعنى» ٠ء‏ ومگل بقول الشاعر:

فانعالمفيرةً للمغيرة إذ بدت

00

شعواء مشعلة کتبح النابح

ولکنه شط فاستشهد بایات آخری من القرآن لا تدخل في تجنیس
الماثلة مثل (واسلمت مع سلیمان) " ". وسناتي بالتفصیل على ذلك في
الجناس الناقص.

وکان الرماني قد قال عن التجانس: «هو بیان بأنواع الکلام الذي
يجمعه أصل واحد في اللفة والتجانس على وجهین: مزاوجة ومناسبة»
٠ ٠‏ وفي حديثه عن التجنیس كنوع من البدیع, قال ابن العتز: «هو أن
تجيء الكلمة تجانس أخرى في بيت شعر وكلام مجانستها لها أن تشبهها
في تأليف حروفها على السبيل الذي ألف الأصمعي كتاب الأجناس عليها
ثم مثل بقول محمد بن كنّاسة (طویل):

وسميته يحيى ليحيا ولم يكن

١ 7‏
إلى رد أمسر الله فيه سير °

۱) ۲ 1

ومثل من القرآن بقوله تعالی: رز وأسلمت مع سلیمان و أقم
وجهك للدین القیم ی۳

وبعد دراسة متعمقة للجناس وأقسامه في کتب الأولين واللاحقین,
رأينا تقسیمه إلى قسمین: تام وناقص هو أفضل التقسیم. غير أنني تتبعت
التعریفات والسمّیات لكل نوع من الجناس تابع لاحد هذین القسمین,
واخترت آشهر الأسماء للنوع الواحد. مع ذكر من یعارض هذا السمّی من
العلماء ویقول بفیره. وعلی هذا فإن السمّی الوجود هو الاشهر قیما
اصطلح عليه العلماء للتعریف الواحد. غير آنني آضفت مسمیات لانواع
آخری من الجناس اجتهادا ذاتياً. بناء على ما تيسر لي من الفهم
والاستنتاج وعلی هذا ينبني التقسیم التالي:

آولا - الجناس التام:

وهو أقسام:

أ-الممائل:

وهو ما كانت لفظتاه في الركنين من نوع واحد. وقال السيوطي: «بأن
يكونا من نوع واحد إما إسمان مفردان أو جمعان أو مختلفان أو فعلان أو
حرفان»” '. وأمثلة ذلك في القرآن الكريم:

- 0 ویوم تقوم الساعة یقسم الجرمون ما لبثوا غير ساعة پک

فالساعة الأولى بمعنى القيامة. والساعة الثانية بمعنى القطعة من
الزمن: «ولا يمنع من الجناس [التام] زيادة الألف واللام. لأنهما زائدتان
على الکلمة. ولا اختلاف حركة الاعراب. لأن الساعة مرفوعة وساعة
مجرورة» 0

- # يكاد سنا برقه يذهب بالأبصار يقلب الله الليل والٹاں إن في
ذلك لعبرة لأولي الأبصار ي ".

فالأبصار الأولى الأعین, وهي جمع بصرء والثانية المقصود بها البصائر
والعقول» «وهو استخراج ملیے!'' ظ

- قل هو الله أحدء الله الصمد, لم يلد ولم يولد ولم يكن له کفوا
احد 46 " فاحد الأولى بمعنی الواحد. وأحد الثانية بمعنی شخص أو أي
تضریوقال السيوطي: «إنّ الثانية بمعنی الجمع, وهو من الألفاظ التي لا
تستعمل في الاثبات وإنما تستعمل فی النفي» '.

- #قل ما أنفقتم من خير فللوالدین والأقربین والیتامی والساکین
وابن السبیل وما تفعلوا من خیر فان الله به علیم ي .

قال آبو حیان: «ومن خير [الاولی] تبيين للمنفق ویتتاول القلیل
والكشين” "ا «وما تفعلوا من خير» «والفعل أعم من الانفاق وغیره. سألوا
عن خاص فأجيب بخاص ثم أتى بالعموم في أفعال الخير» ‏ فالخير
الأول أريد به امال. والثاني الفعل المقابل للشر.

ومثل هذا الجناس الماثل بين اسمين كثير في الشعر والأدب» ومنه
فول القائل:

«اللمحة اليسيرة يزال بها الابهام. وجمع الكف يشده على قصره
الإبهام» فالإبهام الأولى الغموض واللبس والثانية الإصبع.

ومنه فول الشاعر:

فانع الفيرة للم فيرة إذ بدت

شعواء مشعلة کنبح النایح

فالمغيرة الأولى هي اسم للمغيرة بن المهلب بن بي صفرة واطفيرة
الثانية هي الخيل الغيرة. وغير ذلك كثير مما لا مجال لذكره في هذا
البحث المختص بالقرآن فقط.

ومن مماثلة الحروف في القرآن الكريم:

- ٹل ولا تمش في الأرض مرح أ إن الله لا يحب كل مختال

فخور 6

(A)

_ ئل فما منکم من أحد عنه حاجزین ۳4

فمن الأولى فی «منكم» تبعيضية ومن الثانية زائدة أو للصلة.

۱۱

0۳ ۱ .0 (۳۱)
- و وینزل من السماء من جبال فيها من برد 46 ۰

فمن الأولى ابتدائية والثانية تبعيضية.

ہا ۱ . ۔/7 (۲۲)
- :و كلما آرادوا أن يخرجوا منها من غم 46 .

فمن الأولى ابتدائية والثانية تعليلية.

ب - السنوفي
وهو أن يكون ركنا الجناس التام من نوعین. كاسم وفعلء أو اسم
وحرف. أو فعل وحرف. ويقول القزويني: (وإن كانا من نوعین كاسم وفعل
8 زا م (٢٢)ے۔۔‏ 8
ما عاش من كرم الزمان فانه

۳
يحيا لدی یحیی بن عبد الله ' ۱

ومثاله من القرآن الكريم ما وقع بين اسم وحرف ومنه:

-‏ واتبعوا ما تتلو الشياطين على ملك سلیمان, وما كفر سلیمان,
ولكن الشياطين كفروا يعلمون الناس السحر وما أنزل على الملكين ببایل
هاروت وماروت» وما يعلمان من أحد حتى یقولا إنما نحن فتنة فلا تكفر
فيتعلمون منهما ما يفرقون به بين المرء وزوجه. وما هم بضارين به من
أحد إلا بإذن الله ويتعلمون ما یضرهم ولا ينفعهم؛ ولقد علموا من اشتراه
ماله في الآخرة من خلاق ولبئس ما شروا به أنفسهم لو كانوا
یعلمون پک

فما هنا وقعت تسع مرات منها أسماء موصولة مثل «ما تتلوء وما آنزل.
ما یفرقون. وما یضرهم. ما شرواء ومنها حروف نافية: ما کفر سلیمان, ما

۱

یعلمان به من أحد. ما هم بضارين» ما له في الآخرة من خلاق.
3 ف وإذا آذقنا الناس رحمة من بعد ضراء مستهم إذا لهم مکر فی
آیاتنا 4

« فإذا الاولی شرطية وهي اسم بالاتفاق والثانية فجائية وهي حرف

۳۷
على ما رجحه ابن مالك ۱

3 ل وإذا أذقنا الناس رحمة فرحوا بها وإن تصبهم سيئة بما قدمت
يديهم إذا هم يقنطون ۳

وهذا المثال كالمثال السابق فإذا الأولى اسمية شرطية والثانية فجائية

- 0 وانزل من السماء ماء فأخرج به من الثمرات رزقاً لکم کر

فمن الأولى حرف ابتداء «والثانية ذكر بعض المحققين أنها اسم في
محل الفعول»" .

ومنه ما وفع بین اسم وفعل کقوله تعالی: ۱

-‏ والنجم إذا هوى؛ ما ضل صاحبکم وما غوی وما ينطق عن
الهوى ک4 ف

فهوى الأولى بمعنى سقط والهوى الثانية بمعنى الرغبة والميل.

ج - المركب:
۱ ۳ 4۲
ويسمى جناس التركيب «وهو أن يكون أحد رکنیه مرکباً أو کلاهما» '

وهو علی آنواع:

۱۱۳

۱- الصروق
وهو ما كان أحد رکتیه مرکبا من جزءین مستقلین کقول البستي
ہے 2

أقرّبالرق كتاب الأنام له

(+)

)؛٤(‎

۲ - القرون (لتشابه)
وهو ما اتفق رکناه لفظا وخطاء کقول الشاعر:

إذا ملك لم يكن ذاهبة

۱ ۱ ۱ ر (6غ) :
هقدعه قدولتئه داهیه .

وسماه ابن ححة المطلق.

۳- المرفو
وهو أن يكون أحد ركني الجناس مستقلاً والآخر من كلمة وبعض کلم ة
كقول الحريري ":
ولا تله عن تذكارذنبك وابكه
بدمع يضاهي المزن حال مصابه
ومتل بعينك الحمام ووقعه
وروعة ملقاه ومطعم صابه ۷

قمصاب الأولى نزول الطر ومطعم صابه أي طعم مره.

١١:

- الملمق
وهو «آن يقع ركنا الجناس مركبين وكل ركن مركب من جزءين
1۸ 2:۵
24 مستقلين»! 'كقول الصلاح | لصقدي ) ١‏
إذا جرح العشاق قالوا آقمت في
۱ فيه
مسدارج راح آم مسدار جسراح
وهده الأنواع من الجناس التام المركب لم أعثر على شواهد لها في

خانباً - الجناس الناقص

وسمی نافصا لنقصان رکنیه عن التمام إذ إن فيهما علة نجعلهما غير
متشابهين تشابهاً تامأ وهو آنواع:

أ - چناس التحريف:

ما . (۵۱) ۱ 7

ویسمی أيضا المختلف والحرف » وتسمی المغاير, وهو «أن یتفق
ركناه في الحروف دون الحركات'. وقال عله ابن الي الاصبع وهو
الذي يكون الضبط فيه فارقاً بين الكلمتين أو بعضهما» ''. وقال ما يشبه
ذلك محمد الجرجاني في (الإشارات) وكذلك صاحب جوهر ‏
ایر “.
أما أمثلة ذلك في القرآن الكريم فهي:

- 4 والجار الجنب والصاحب بالحنب 0

والكلمتان هما الجتب والجنب 4 وکل منهما لها معنی مختلف
والفارق حركة النون والجيم.

- فل فان انتهوا قان الله بما یعملون بصیر 4 ۳

الجناس الناقص بين (إن) الشرطية و (إن) الناسخة: والفارق بینهما
التضعیف.

- # ولقد ارسلنا فیهم منذرين فانظر كيف كان عاقبة النذرین پک
ورغم أن الاولی اسم فاعل بمعنی الذین پرسلون الانذار أو یقومون
بابلاغه. بینما الثانية بمعنی الذین یتلقون البلاغ أو الانذار. فإن السيوطي
يأخذ برأي النواجي ٣‏
في ذلك فيقول «والصواب أن هذا ليس من الجناس لأن كليهما راجع
إلى مادة واحدة وهي الإنذان! ".
- 4 ويسألونك عن المحيض قل هو أذى فاعتزلوا النساء في المحيض
ولا تقربوهن حتى يطهرن فإذا تطهرن فاتوهن من حيث أمركم الله 74" .
فالجناس الناقص هنا بين (أذى) و(إذا) والفارق واضح بينهما في حركة
الهمزة.
- ل فان فاؤوا فإن الله سميع عليم 4
والجناس الناقص بين (إن) الشرطية و (إن) الناسخة واضح في حركة
النون الأخيرة.
- ف ومن أحسن من الله حكماً ہہ
فالجناس الناقص هنا بين (منْ) الاستفهامية و (من) الجارة والفارق
حركة الميم.

3 و ألا إلى الله تصير الأمور 46

٦

ك۷

۱۱۹

فالجناس الناقص هنا بين (ألا) الاستفتاحية و (إلى) الجارة والفارق
حركة الهمزة.

: اھ“ 2 بیج حم . COL.‏

- ولقد علموا لن اشتراه ماله في الآخرة من خلاق 4 ۰

فالجناس الناقص هنا بين (مَنْ) الموصولة و (منْ) الجارة والفارق حركة

الیم.

ب - جتان التصحيف
ویسمیه السيوطي الجناس الخطي؛ «وهو ما تماثل ركناه في الحروف
٦‏
وتخالفا في النقط»" ۱ وقي تحرير التحبير «وهو أن یکون النقط فارقا
بين الکلمتین»! . ويعرفه السيوطي بأنه « أن تفقا في دسورة الوضع
ویختلفا في ۱ لنقط.
وأمثلة ذلك في القرآن الكريم:
ا ۱ (15)
- © وهم یحسبون أنهم یحسنون 4 ۱
قرسم الکلمتین (یحسبون) و (یحسنون) واحد. والاختلاف في نقط
حرف الباء القابلة للنون في الثانية.
۰ رن 1 5" ua‏ ۰ / (۲۰)
- والذي هو يطعمني ويسقين وإذا مرضت فهو يشضين 4 :
والمخالفة في النقط بين (يسقين) و(يشفين) واضحة رغم اتفافھما في
الرسم دون النقط.
- 5 هذا هدی پ۳
- # قل إني ٹن يجيرني من الله أحد ولن أجد من دونه

ملتحدا گر

۱۱۷

فالتشابه الخطي واضح بين (أحد) 9 (أجد). مع وضوح فارق النقطة.
1 0 والعادیات ضبحا فالوریات قدحا فالفیرات صبحا .ا

فالتشابه الخطي بين (ضبحا) و(صبحا) واضح كما هو واضح فارق
النقط.

ج - جناس التصريف

وهو «اختلاف صيغة الكلمتين بإبدال حرف من حرق. إما من مخرجه
أو من قريب من مخرجه» " وسمّاه اين معصوم الجناس اللاحق, وقال
عنه إنه «اختلاف حرف واحد بين اللفظين المتجانسين» .

أما السيوطي فسماه (المطمع) وجعله قسمين:

۱- المضارع وهو ما يقع الخلاف بحرف مقارب للمخرج.

٢‏ اللاحق وهو ما یقع فيه الخلاف بحرف غير مقارب! " وهو بهذا
یکون قد قال ہما قاله سابقاً ابن مالك في الصباح الذي عرف جناس
التصريف بأنه «أن تتفق الكلمتان في عدد الحروف وتختلفا في حرف
واحد»" '. وقد ذكره قبله ابن منقذ في (البديع). كما عده ابن رشيق من
تجنيس المضارعة. وكذلك قال العلوي والسجلماسي وأصلها «أن تتقارب
مخارج الحروف. وفي كلام العرب منه كثير غير متكلف والمحدثون إنما
تكلفوه» "؛ وقال عنه صاحب جوهر الكنز «آن تنفرد كل كلمة عن أختها
بحرف واحد» ". وقال القزويني «إنّ الحرفين المختلفين إذا كانا متقاربین ٠‏
سمّي مضارعاًء وان كانا غير متقاربين سمي لاحقاً»! “.

ونحن ندرج الأمثلة القرآنية على هذا النوع دون النظر إلى هذه

۱۱۸

التعریفات غير الجدية. المهم بالنسبة لنا هو اختلاف حرف واحد بين
الکلمتین لیسمی جناس التصریف.
والأمثلة القرآنية على ذلك هي:
َ‫ ذلكم بما كنتم تفرحون في الأرض بغيرالحق وبما كنتم
تمرحون کچ .
فالجناس بين (تفرحون) و (تمرحون) والفارق في الفاء والميم.
1 وهم ینهون عنه وینأون عنه ک۳ ۱
فالكلمتان (ينهون) و (ينأون) تختلفان في نوع حرف واحد هو الهاء في
واحدة والهمزة في الثانية.
- 4 إنه على ذلك لشهيد وإنه لحب الخير لشديد 4
فالكلمتان هما (شهيد) و(شديد) والفرق في إحداهما الهاء وفي الثانية
الدال.

اس

00 وإذا جاءهم أمر من الأمن پ۳

الکلمتان هما (أمر) و (آمن) والفرق الراء في واحدة والنون في
الأخرى.
ذا
- 1 وجئتك من سبا بنبا يقين 4

و(سبا) و (نبآ) تختلفان في السين في واحدة والنون في الثانية
وبعضهم سمّی هذا الجناس حين تقترن الكلمتان بالزدوج " .
7 ڈ فویل للذين يكتبون الكتاب بأيديهم ثم يقولون هذا من عند الله '
ليشتروا به ثمناً قليلاً فويل لهم مما کتبت آیدیهم وويل لهم مما
)ك۸
یکسبون ©

۱۱۹

فالجناس الناقص بين (یکتبون) و(یکسبون) حيث اختلف في حرف
التاء في الاولی والسین في الثانية.

. 46 يريد الله بكم الیسر ولا يريد بكم العسر‎ -

فالجناس الناقص وقع بين (اليسر) و(العسر) والفرق بينهما الياء ضي
واحدة والعين في الثانية. علاوة على الطباق الموجود بينهما.

۱ ہے ۱ 4

- و كذلك قال الذين من قبلهم مثل قولهم 46 ۱

فالمتجانستان هما قبلهم 4 و قولهم 44 والفرق بينهما الباء في
الأولى والواو في الثانية.

- ٭ الذين ينفقون في السراء و الضراء کا

فالجناس الناقص هنا بين (السراء) و(الضراء) فالضاد في الثانية
تختلف عن السين في الاولی. علاوة على الطباق الموجود بينهما.

۱

- ٹا ويل لكل همزة لزة 4" .

فالتجانستان هما (هّمزة) و (لمزة) والفارق بینهما هو اللام في الثانية
بدلا عن الهاء في الأولى.

د- جناس الترجيع
- وهو :ان ترجع الكلمة بذاتها غير أنها تزيد حرفاً أو حرفین» "هي
بدايتها وقد ذكره ابن منقد. وذكره ابن آبي الإصبع في (بديع القرآن)
و(تحریر التحبير)ء «وهو في الحقيقة الذي يوجد في إحدى كلمتيه حرف
لا يوجد في الأخرى وجميع حروف الأخرى موجود في الأولى ‏ اما
السيوطي فيعرفه بأنه ما «يكون أحد الركنين مشتملاً على حروف الآخر

۱۳۰

5
وزيادة» ٠ء‏ وقد ذكره ابن سنان في (الصباح) تحت اسم الناقص سواء
كانت الزيادة في بداية الكلمة أو في آخرها. وفي الإشارات أن الاختلاف
إذا کان بزيادة حرف سمّي ناقصاً وان كان بزيادة حرفين سمّي مذيّلا»
۹0 عم ء ل
) : ويسمي ابن معصوم دمأ زاد أحد ركنيه عن الاخر حرفا قصار
۹٦‏ ِء

کالذیل؛ ' مذيلاً. وكذلك قال العلوي في (الطراز)؛ وقد قال بعض العلماء
إن ما زاد أحد ركنيه حرفاً في البداية سمّی المطرف 7 “» إذن فمصطلح
الترجيع هنا يشمل المذيّل والطرف وهو في كل حال جزء من الجناس
الناقص.

وأمثلته من القرآن الكريم:

1 م (۹۸)
- ل والتفت الساق بالساق إلى ريك يومئن المساق 4 ٠‏ والزيادة
۱ 32 ۲ ا رہ

-‏ كلي من كل الشمرات 4 (كلي. کل) الزيادة جاءت في نهاية
الكلمة الأولى بالیاء. وهذا آقرب إلى أن یکون جناس تصریف لاختلاف
الیاء في الأولى عن اللام الثانية في الثانية.

u. )۰۰( ہے‎ ۱

- إن ریهم بهم يومئن لخبير (ربهم. بهم) الزيادة في بداية

الأولی بالراء.
2 34 ۱ (۱۰۱ ۳ ۳ ۳

- ولکنا كنا مرسلين 4 (ولكناء كنا) الزيادة في بداية الأولى

باللام.
۱ ۱۰۳ ۱ 7ج 7

1 ٹا وا لطور وکتاب مسطور 4 (والطور. مسطور) الزيادة في بداية

الثانية بالميم والسين.

ہے ا ا ال ل ا DL‏
- هو حتى إذا بلغت التراقي؛ وقيل من راق» وظن أنه الفراق 4 ١‏

۱۳۱

فالزيادة في بدایة الأولى بحرف التاء وفي بدایه الثالثة بحرف الفاء.
(*۱۰) ۱ 5
-‏ وانظر إلى إلهك 4# ' الزيادة في نهاية الثانية بالهاء والکاف.
7 ۱۰ ل
- 1 ولكن البر من آمن 4 ژ الزيادة في بداية الثانية بمد الألف.
٠03‏
- 0 والصابرين في البأساء والضراء وحين البأس 5 .
الزيادة في نهاية الأولى بالألف الممدودة.
رم ۱۰۷
- ول وأنزلنا من السماء ماء 4 1

فكلمة السماء زادت على كلمة ماء في أولها بالسين.

ه- جناس العكس:

سماه هكذا ابن منقن وقال «هو أن تكون الكلمة عكس الأخرى'
أي يكون ترتيب حروفها مختلفاً أو معکوسا. ثم مش بالآية القرآنية: (إني
خشیت أن تقول فرّقت بين بني إسرائيل) ۲ "» كما مثل بالوساد والسواد.
وسماه كذلك ابن مالك وقال «وهو أن تشتمل إحدى الكلمتين على حروف
الأخرى دون ترتيبها كقول البحتري:

شواج رارم اح تقطع بينهم

شواجر آرحام ملوم قطوعهاء! ''".

وسماه بنفس الاسم صاحب (جوهر الکنز). وقال عنه «أن تکون إحدی
الكلمتين عکس الأخری:! ‏ " أو ما اختلف فيه ترتیب الحروف. وقال عنه
ابن أبي الإصبع هو جناس التذییل أو العکس. وعرفه بقوله «آن تکون

۱۱
إحدى الكلمتين عكس الأخرى بتقدیم يعض حروفها على بعض»!

۱۳۲

وسماه العلوي العکوس وقال عنه «له في التجنیس حلاوة ويفيد الکلام
رونقاً وطلاوة» " اما الرازي فقد سماه (القلب) فقال «وهو إما في
الکلمة الواحدة أو في الکلمات. فإن كان في الكلمة الواحدة فإما أن یتقدم
كل واحد من حروفها على ما كان متأخرا عنه أو تصير بعض الحروف
كذلك دون بعض» "؛ وسماه « تجنيس القلب» الطيبي صاحب «التبیان»,
وعد منه قلب الكل وقلب البعض والستوی, أما ابن معصوم فيسميه
الجناس المقلوب أو (جناس العكس). وقال عنه كذلك صاحب الإشارات
«وإن اختلف في ترتيب الحروف سمي جناس القلب» " وان «كان القلب
"» وفي (الإيضاح) كذلك «وإن
" وعد منه قلب الكل

فى طرف بيت واحد سمى مُجنح]'
۱
اختلف في ترتیب الحروف سمي جناس القلب»""
وقلب البعض.
د و بر ب ۱۸ ,
وقد ذكره ابن رشيق كنوع من أنواع جناس المضارعة > وسماه ابن
شيت الرجع التفرق» وقال إنه «كل كلمتين جاءتا في الکلام المنثور تضمن
إحداهما من الحروف ما تضمنته الأخرى بغير زيادة ولا نقصان إلا أنه
۱۹ 8
على غير بنية ولا ترتیب»" '''. وعدّه السيوطي (الخالف) وذکر منه القلوب
(۱۲۰)
المستوى .
آما أمثلته في القرآن الكريم فهي:
)۱۲١( ۱ 1‏ : :
-‏ فرقت بين بني إسرائيل 4" والجناس الناقص المقلوب بين
(بين وبني).
(OD. 1‏ ۲ ۱
- ف ام ما یشرکون 44 الجناس المقلوب في (آم ما).
(۲Y)‏ ۲ 8 ۱
- ا هل تعلم له... 4 الجناس المقلوب في (هلء له).
بر ۱۳
-‏ وربك فكبّر 44 ۱

۱۳۳

من الجناس العکوس الكلي إذ إن (كبّر) عکس (ربك) وبعضهم أضاف
Oo.‏ ۲
آية (كل في فلك) غير أن إلحاقها بالقلب أولى.

, 05 ٠ ہی‎ e ۱

وقد يكون من الجائز إضافة الآية الكريمة (إِنْي انا ريك) رغم
همزة الوصل والقطع؛ وقد يعترض معترض ويكون له الحق في ذلك إذ إن
العکس هنا ليس تاماً.

ومن اللطيف أن نلاحظ فلة الایات القرآنية على هذا النوع من
الجناس, لا قد يكون فيه من تمحل وتعمل. رغم أن ما ورد في القرآن منه
كان يسيراًء وجاء في السياق لا يلاحظه إلا البصير التمعن.

و- جناس الاشتقاق وما يشبهه (القارب):

ذكره ابن سنان فقال دومن التتاسب بين الألفاظ المجانسء وهو أن يكون
بعض الألفاظ مشتقاً من بعضء وان كان معناهما واحدأ أو بمنزلة المشتق
إن كان معناهما مختلفاً أو تتوافق صيغتا اللفظتين مع اختلاف العنی.
وهذا إنما يحسن في بعض الواضع إذا كان قليلا غير متكلف ومقصودا
في نفسه» '''". وقد ألحقه الخطيب القزويني بالجناس فقال: «واعلم أنه
يلحق بالجناس شيئان: أحدهما: أن يجمع اللفظين الاشتقاق كقوله تعالى
3 فاقم وجهك ٹلدین القیم ۰ وقوله تعالی 3 فروح وریحان کر کے
والثاني أن يجمعهما المشابهة وهي ما يشبه الاشتقاق وليس به كقوله
تعالى: 3 اثاقلتم إلى الأرض, أرضيتم بالحياة الدنيا من الآخرة کا

وقوله تعالى غ قال إني لعملكم من القالين 46 "" وقوله تعالى
7 وجنى الجنتين دان ۳۳۸۶۳۶۷

۱۳

وقال بهذا ایضاً محمد بن علي الجرجاني, وردد الأمثلة نفسها في
الاشارات وقال ابن مالك في الصباح بما يشبه هذاء «الحق بالتجنیس
قوله تعالی: 9 فاقم وجهك للدین القیم 4 وفوله 9 فروح وریحان 4 ۳
دون أن يسميه تجنیس اشتقاق. وقد جعل الطيبي آية (فأقم وجهك للدین
القیم) من تجنیس الاشتقاق, آما ابن أبي الاصبع فقد قال عنها إنها من
جناس الناسبة اللفظي. وجعل آية و اثاقلتم إلى الأرض ارضیتم بالحياة
الدنیا 4 من تجنیس التفایر ”. کما جمل آيتي ظه فروح وریحان 4 و
ف جنی الجنتین دان 4 من تجنیس التماثل؛ على اعتبار آنهما تتماثلان لفظأ
وخطاء ولست آدري كيف تتماثل روح وریحان في الخط واللفظ. كما جعل
ابن أبي الإصبع الكلمتين المتقاربتين خطأ في آية وهم یحسبون آنهم
یحسنون صنعاً 4 من تجنیس التماثل من جهة الاشتقاق. معاکسأً ما قاله
الآخرون من أن التقارب بين اللفظین (یحسبون ویحسنون) من ناحية الخط
ولیس الاشتقاق والفارق بینهما النقط. وسموه جناس التصحیف.

وقد یکون ابن آبي الاصبع قد اعتمد على ما يشبه هذا عند ابن منقن
الذي قسم التجنيس إلى ثمانية اقسام, أولها سماه الفايرة وأورد فيه آية
ل فاقم وجهك للدين القيم 4# وغيرهاء وثانيها الماٹل على اعتبار أن
الكلمتين قد تكونان اسمين أو فعلين فهما متماثلتان من هذا الباب. وأورد
في هذا النوع آيتي # فروح وريحان 4 »> وجنی الجنتين 4 وأدخله ابن
رشيق تحت اسم التجنيس المطلق «وقال آبو تمام فأحكم المجانسة
بالاشتقاق: ۱

بحوافر حفر وصلب صلب

(YY)

وأشامرشغروخلق اخلق

سے

۱۳۵

وسماه بالاشتقاق أيضاً. الفخر الرازي وعرفه قائلاً «آن تجيء بألفاظ

يجمعها أصل واحد في اللقة“'.
هذا وقد سماه السيوطي (المقارب). وقال عنه «وهو أن يجتمعا في

؟

أصل الاشتقاق» ''' ثم مثل بالآيات نفسهاء وعندي أن اسم (المقارب) هو
أقرب الأسماء لهذا النوع.

وقد فضلنا تسميته تجنيس الاشتقاق وما یشبهه كما قال القزوینی: ما
في هذه التسمية من صحة وتطابق مع وضع الألفاظ المتقاربة في هذا
النوع. كما أفضل أن يسمى هذا النوع «مما يلحق بالجناس ولیس منه» لأن
شروط الجناس من تشابه الألفاظ وتقاريها مع اختلاف المعنى لا ينطبق
على ما ورد في هذا الباب.

ومن الأمثلة القرآنية على ما كان من أصل اشتقاقي واحد ما يلي:

۱:۰

-‏ واسلمت مع سلیمان 46" " فالکلمتان من اصل اشتقاقي واحد

ولکنهما مختلفتان في الصورة اختلافاً کبیرا.
1 0 (۱۶۱) ۲ ۲ :

- :4 فاقم وجهك للدين القيم 4 وینطبق عليها ما ينطبق على

سابقتها.
4(

- 0 یخافون یوما تتقلب فيه القلوب والأيصار 44 فلفظتا (تتقلب)

و (القلوب) من أصل اشتقاقي واحد ولكنهما مختلفتان تماما في الصورة.
_ (۱۶۳)
: 8 وازفت الآزفة چ فاللفظتان تتفقان في الأصل ومعناهما لیس
04 ,
- ل إني وجهت وجهي 44 فأصل الكلمتين واحد والمعنى ليس به

۱۳۹

۲ ۱ ([۱۶۵) ۰
# فروح وریحان 4 فاشتقاق الکلمتین من أصل واحد ولکنهما
مختلفتان في الصورة کثیرا.
۱ ۱ (۲۶۱) , ۱ ۱
- إ ثم انصرفوا صرف الله قلوبهم 4 ' فالكلمتان (انصرفوا
وصرف) من أصل واحد والصورة مختلفة كثيراً والمعنى ليس به كبير
اختلاف.
)۱١١( 1‏
- فك یمحق الله الریا ويربي الصدقات 44 (الریا ويربي) من أصل واحد
ولكن الصورة متقاربة وان كانت مختلفة لان إحداهما اسم والأخری فعل.
ومن الأمثلة على ما يشبه الاشتقاق وليس منه لأن الكلمتين لا تعودان
. )14۸(
۱ إلى جذر واحد وهو ما سماه السيوطي المطلق ما يلي :
)۱۶١١( 01 ۱‏ , 1 1
- 4 قال إني لعملکم من القالین © فالكلمة الأولی من (القول)
والثانية من (قلى) بمعنی هجر ونأی. وهذان اللفظان في هذه الاية أقرب
الأمثلة إلى الجناس الناقص ويمكن أن یدرج هذا الثال ضمن أمثلة جناس
الترجيع الذي سبق أن شرحناه ومثلنا عليه .
۱0۰
- يليا اسفا على یوسف 46 "" فالکلمتان مختلفتا الاصل ولیس
بینهما تقارب في الصورة ولا اعتقد أن بینهما تجانسا من أي نوع.
(۱۵۱)
-‏ كلي من کل الثمرات 46 واللفظان هنا سبق أن جعلناهما من
جناس الترجيع وهما به أشبه وأقرب فالاصل مختلف والعنی كذلك
والصورة متقارية.
(۱۵۲) 1
-‏ وجنی الجنتین دان ج فاللفظان من أصلين مختلفین

هذا الیاب.

۱۳۷

۱6۳
- ل وان يردك بخير فلا راد لفضله 46" 0 ' فاللفظان (يردك ورادك)

من أصلين مختلفين وهما صورتان مختلفتان وإن تقاربتا في شبهة
الاشتقاق.

۱ ۹ ل 0
- و ليريه كيف يواري سوءة أخيه 46 1 م (یریه ويواري) من

أصلين مختلفين كذلك ولهما صورتان مختلفتان وإن تقاربتا في شبهة
الاشتقاق.

خالثا - نوعان مغايران

هنالك نوعان آخران, قال بعضهم إنهما من الجناس وبعض آخر
رفضهماء ورغم أنني أؤيد الرأي القائل بأنهما ليس جناساً لما فيهما من
تمحل وتأويل وزيادة فإنني أوردهما على سبيل الإيضاح ليس غير وهذان
النوعان هما:

أ - الجناس المعنوي
وهو نوعان
١‏ - تجنيس الاضمار:
«وهو أن يضمر الناظم ركني التجنیس, ويأتي في الظاهر بما يرادف
الضمر للدلالة عليه فان تعذر المرادف أتى بافظ فيه كناية لطيفة تدل
على المضمر بالمعنى» ‏ ومثل بقول ابن عبدون:
ألا في سبيل اللهو کأس مدامة

آتتثا بطعم عههله غبرثابت

۱۳۸

حکت بنت بسطام بن قيس صبيحة

٦ ۱‏
وامست کچسم الشنفری بعد ثابت °

قبنت بسطام بن قيس كان اسمها الصهباء. وهو ما كانت تلقب به
الخمر أيضاً. ولم أجد لهذا النوع في القرآن شاهدأء وهو أشبه بالألاعيب
منه بالبدیع على أي حالء كما أنه إلى الكناية أقرب.

۲ - تجنیس الإشارة

وهو تجنيس الکنایه. أي أن يذكر أحد ركني الجناس في اللفظ. ويشار
إلى الآخر بلفظ يدل عليه من صفة أو عكس أو غير ذلك كقولهم «حلقت

5 (۱۵۷)
لحية موسی یأسمه» ۰

إن هذا في اعتقادي تمحل وتعمل يمكن أن يدخل في باب الكناية لا
البديع على اعتبار أن كلمة اسم هنا كناية عن الوسی التي يحلق بهاء وحتى
لو لم يكن كذلك فإن الكلام ليس فيه إبداع بقدر ما فيه من تكلف ظاهر ولا
أجد في القرآن شیئاً منه. رغم أن ابن أبي الإصبع عد من هذا النوع قوله
تعالى: فل قل يا ایا الكافرون 4" ' مع قوله فل ولا أنتم عابدون ما
اعبد 46 "" على اعتبار التقدير «والله اعلم... يا أيها الکذبون وأنتم
المكذبون» ''' ثم يقول: «وبقية فروع التجنیس, لم تأت لها أمثلة في الكتاب

۱1
العزیز ما يدل عليه نظمها من التکلف والتصنع وقد جاءت اصولها فيه" ''

ب - السجئيس الشوش

هو کل تجنیس یتجاذبه طرفان من الصفة. فلا یمکن اطلاق اسم

۱۳۹

أحدهما کقولنا «ملیح البلاغة صحیح البراعقء ‏ وقال السيوطي أيضاً
«وإن كان الاختلاف في شيئين من الثلاثة: آنواع الحروف و آعدادها
وهيئاتها فإنهم لقبوه بالتجنیس المشوش» ‏ وذکره العلوي في الطراز
والطيبي في التبیان. وابن معصوم في آنوار الرییع.

ولا أعده من الجناس, لأن وروده بهذه الصفة یمکن أن يريك القاری
ویساعد على التعقید لا على الفهم. كما أن شروط التجنیس لا تتطبق
عليه من حيث مقاربة اللفظ للفظ باختلاف نوع حرف أو هيئته أو عدده.

وقد ذکر ابن آبي الاصبع نوعا آخر. هو التجنیس الضاف وقال عنه
«هو مع قطع النظر عن الاضافة. من تجنیس التحریف» لکن هو قسم قائم
بذاته لاتصال الضاف بالضاف إليه "» ثم مثل بقول البحتري:

ایا قمرالتسمام آعنت ظلما

علي تطاول اللیل التماى °

وذكر البيت نفسه السيوطي.ء لأن المضاف الأول مختلف تماما عن
الثاني ولو انفصل المضاف عن الضاف إليه في العبارة الأولى (قمر
التمام) والصفة عن الوصوف. في عبارة (اللیل التمام)؛ لما كان فيه شيء
من الشابهة. ولا أعتقد أن في هذا النوع كبير أمر وهو ليس من التجنيس
في شيء.

وخلاصة القول إن الجرس المنبعث من التجنيس بأنواعه لتماثل
الكلمات أو تقاربهاء يبعث في النفس انتباهاًء وقد يبعث نشوۃ وهذا
الانتباه وتلك النشوة تدفعان القاری للتمعن في محاولة إدراك المعنى وقد
قالوا: «إن تشابه ألفاظ التجنيس تحدث بالسمع ميلا إليه فإن النفس

تتشوق إلى سماع اللفظة الواحدة إذا كانت بمعنیین وتتوق إلى استخراج
العنیین الشتمل علیهما ذلك اللفظ فصار للتجنیس وقم في النفوس

(TY
. فأائّدة»‎

وقد سبق عبد القاهر الجرجانيء إلى القول :لا تستحسن تجانس
اللفظين إلا إذا كان موقع معنييهما في العقل موقعاً حميداء ولم يكن مرمی
الجامع بينهما مرمى بعيداً» كما قال «ما يعطي التجنيس من الفضيلة
أمر لم يتم إلا بنصرة المعنى إذ لو کان باللفظ وحده ما كان فيه
مستحسن» ٠ء‏ وهو بهذا يؤكد على أن هدف الحستنات اللفظية لیس
التزيين والبهرجة فقط. و نما يجب أن يكون وراءها معنى لطيف
يستخلصه القارئ بنظره وفهمه.

ولا شك أن هذا المفهوم يجب أن ينطبق على جميع الحستنات معنوية أو
لفظیة. فالهدف النهائي يجب أن يكون تحصیل المعنى الجميلء لا الزخرف
الخارجي, فإذا خلا هذا الزخرف من المحتوى الجمیل, اعتبر خواء لا
طائل تحته.

النوع الثاني: الشاکل 2

«الشكل بالفتح: الشبه والثل, والجمع أشكال وشکول»" ‏ ' والمشاكلة:
الموافقة «وكان الفرّاء قد تحدث عن هذا النوع ولكنه لم يسمه» .
والرمّاني يسميه (تجانس الزاوجة) "‏ " اما ابن الأثير فإنه يجعلها أحد
ضربي مقابلة الشيء بمثله. وسماها مقابلة المفردء بالفرد وهي عنده
تقابل باللفظ والمعنى '. آما السكاكي فیعرفها «آن تذكر الشيء بلفظ
غيره لوقوعه في صحبته» " وزاد القزويني بقوله «ذكر الشيء بلفظ

۱۳۱

غیره لوقوعه في صحبته تحقيقاً او تقديراً» " " وردد الالفاظ نفسها
صاحب جواهر البلاغة. وقال بذلك السيوطي في شرح عقود الجمان, آما
الزركشي فسماها «إطلاق اسم الضدین على الآخر''' ومحمد
الجرجاني في الاشارات یمرفها بأنها «ذکر الشيء بغير لفظه اعتماداً على
معموله أو عامله» ''. وابن مالك یقول عنها «آن تذکر الشيء بلفظ غيره
لوقوعه موقعه ۳" ومثل بقول الشاعر ۳
قالوا اقترح شيئا نجد لك طبخه

)۱۷۹( 7

قلت اطبخوا لي جية وقميصا
وقال ابن آبي الاصبع «وهو أن يأتي المتكلم في كلامه أو الشاعر في
شعره باسم من الأسماء المشتركة في موضعين فصاعداً من البيت الواحد.
وكذلك الاسم في كل موضع من الموضعين مسمی غير الأول تدل صيغته
عليه بتشاكل إحدى اللفظتين الأخرى في الخط واللفظ "ا
وقد جاء ابن أبي الإصبع بشواهد المشاكلة من القرآن وهي:
- لإ وجزاء سيئة سيئة مثلها ۳
-‏ فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم 4
وأدخلها في باب جناس المزاوجة اللفظي.
ومما جاء في باب ذكر الشيء بلفظ غيره لوقوعه في صحبته تحقيقاً
الأمثلة التالية:

000

فد

فالسيئة الثانية معناها العقوبة المناسبة للسيئة الاولی. والعقوبة لا
نتب يثة لأنها ردع للجاني حتى لا يرتكب ما ارتكب مرة ثانيةء كما هي

۱۳۲

ردع لفیره, وهنا حمل اللفظ الثاني على اللفظ الأول وفي الاشارات «أقام
سيئة مقام عقوبة, لتشاكل السيئة الاولی(۳)

- هك هل جزاء الإحسان إلا الاحسان کی اب

فالاحسان الأولى الطاعة والامتثال للأوامرء والاحسان الثانية هي
الثواب على الطاعة. فاللفظتان من جنس واحد ومعنی واحد في الإحسان.
ولکن حملت الثانية معنی مفایراً لمناها الأصلي في هذا الموقع بالذات,
وجاءت بنفس اللفظ كنوع من المشاكلة المبدعة والزينة الجاذبة.

(۸

. 4 ومكروا ومکر الله والله خير الماكرين‎ -

و(مکر الله) أي أهلكهم الله ٠‏ ومکروا في تفسير ابن عباس آنهم أي
اليهود آرادوا قتل عيسى (عليه السلام): وضي تفسير ابن كثير كذلك ۳۲
فمكر الضالین هنا تآمرهم. أما مكر الله فهو التدبير الضاد لتآمرهم
بوضع شبه عيسى (عليه السلام) على (تطيانوس) صاحبهم. ثم صلبه على
آیدیهم. ولان الله عز وجل يرد على الشر ولا يبدؤه ضد خلقه. لذلك كانت
مكر المنسوبة لله مشاكلة لفظية لمكر الأولى المعنيّة بتآمر الضالين
وتدبيرهم الشرير ضد عيسى عليه السلام.

- فو تعلم ما في نفسي ولا أعلم ما في نفسك 40

فلفظة نفس الثانية مشاكلة للفظة نفس الأولى» لأن الله عز وجل لا
نفس له على الحقيقة, لأنه لو كان له نفس لكان له جسد يحتمل التحلل
والفساد - معاذ الله عما يصفون - ولو انطبق عليه ما ينطبق على البشر
من المادية لما صلح أن يكون له مطلق القدرة في السيطرة على الكون
المتشكل من خليط من الواد. لأننا جميعا نعلم أن المادة لها طاقة؛ وهذه

()۱۸۹(

۳۳

الطافة مهما عظمت تظل محدودة بحدود الماديةء آما قدرة الله فهي
لا محدودة. مما يدل على أن الله لا مادي يسيطر على الکون الادي دون
منازع فإذا لحقته المادية نقصت سیطرته. معاذ الله - فالجن مثلا لهم
شكل من أشكال المادة ولهذا فقدراتهم مهما عظمت - تظل محدودة
مقارنة بقدرات الله غير المحدودة.

ونفس هنا بمعنى الذات. وقد «أقام نفسك مقام ذاتك لتشاكل نفسي»
دا وقد ينتج عن المصاحبة في المشاكلة عدول عن دلالة اللفظ الموضوع
۲ وقال
الزمخشري: «والعنی تعلم معلومي ولا أعلم معلومك. ولكنه سلك بالكلام
طريق المشاكلة وهو من فصيح الكلام وبيّنه فقيل (في نفسك) لقوله # في
نفسي 246" " وقال ابو حيان «خصٌ النفس لأنها مظنة الكتم والانطواء
على العلومات. قيل تعلم ما أخفي ولا أعلم ما تخفی ۲۳۳

)۱۹۵(

- # ویمکرون ویمکر الله والله خير الاکرین 4 .

قال الزم‌خشري «ویمکرون ویخفون الکاید له. و یمکر الله 4 أي
يخفي الله ما أعد لهم حتى يأتيهم بفتة» ‏ " ويقول الطبري «ومكر الله
بهم أن تخلص من كيدهم ومنمه وآهلك الذین آذوم۳ ۳ فهو إذن التدبير
والتدبیر الضاد كما أسلفنا في آية (۵۶) من آل عمران.

۳ فمن اعتدی علیکم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدی علیکم 4

(فاعتدوا) الثانية ليست عدواناً لأنها رد للعدوان, ولکنها جاءت بنفس
اللفظ الأول (اعتدی) مشاكلة لفظية مناسبة للسیاق, لأن الجزاء من جنس
العمل كما هو معروف. فاستعمال رد العدوان بلفظ العدوان من الیدیع
المتميز. لتبیان ضرورة توفع رد الفعل من نوع الفعل وجنسه. والذي یحکم

له أصلاً. إلى دلالة جديدة ليست له الا في هذا الاستخدام

)۱۹۷(

۱۳

ذلك ويؤيده» قوله تعالى بعد ذلك في نفس الآية ول واتقوا الله واعلموا أن
الله مع المتقين # أي إن الردّ يجب ألا يتجاوز حجم العدوان, لأنّ الله
يراقب وينصف المتقين المنصفين الذين يطيعون أوامره ویقتصدون في
العقاب ويقف معهم. ويقول الفرّاء «فالعدوان من المشركين في اللفظ ظلم
في المعنى والعدوان الذي أباحه الله وأمر به المسلمين إنما هو قصاص.
فلا يكون القصاص ظلماً وان كان لفظه واحدا ۲

وقد اعتبر الرماني هذه الآية من جناس الزاوجة. وشرحها بقوله «أي
جازوه بما یستحق طریق العدل الا أنه استعیر للثاني لفظ الاعتداء لتأكيد
الدلالة على الساواة في القدار فجاء على مزاوجة الکلام لحسن

)۱۹۹(

البیان»

- فل وان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به چ .

یقول الفرّاء «نزلت في حمزة, لما مثل الشرکین بحمزة یوم آحد. فقال
النبي و لامتلنْ بسبعین شيخاً من قریش: فأنزل الله هذه الآية ثم آمره
بالصبر» '. ویقول الزمخشري «والعنی وان صنع بكم صنیع سوء من قتل
أو نحوه فقابلوه بمثله ولا تزیدوا عليه» ' إن العنی في هذه الآية تثبیت
للمعنى في الآية السابقة. وجاءت لفظة (عوقبتم) مناسبة ومشاکلة للفظة
(عاقبتم) التي جاءت أولاً کفعل للشرط. ورغم أن السلمین هوجموا ونکل
بهم في آحد. ولکن کلمة (عوقبتم) جاءت مناسبة لا یتصوره الشرکون من
آنهم یعاقبون السلمین على ما فعلوه بهم في بدر.

5 0 واذا لقوا الذین آمنوا قالوا آمنا وإذا خلوا إلى شياطينهم؛ قالوا إنا
معكم إنما نحن مستهزئون, الله يستهزىء بهم ويمدهم في طغيانهم

(TY)

یعمهون 44 ۰

۱۳۵

: ۰ لئے : با . ۳۰۶(
يمول الزمخشري «وفیل سمي جزاء الاستهزاء پاسمه» كنوع من

المشاكلة وقال ابن عباس في تفسيره (الله يستهزىء بهم) في الآخرة: يعني
يفتح لهم باباً إلى الجنة ثم يغلق دونهم فيستهزىء بهم المؤمنون .
وهكذا نرى أن الله يعاقبهم على استهزائهم وسمى العقوية بمسمى
العمل نفسه كنوع من الاتساق اللفظي الستحب. وهو كما نرى» يصب فی
خانة (الجزاء من جنس العمل) كما أسلفنا.
- 89 قال: إن تسخروا متا فإنا نسخر منكم ي .

¥
ققد سخر قوم توح منه. وقالوا «تحولت نجارا بعد النبوة»! ١‏ حين

رأوه يصنع الفلك بأمر الله وقوله فل فإنا نسخر منكم 5 أي نستهزی بكم
(بعد اليوم) (۲۰۸)ء فسخرية نوح عقاب الله لهم بالهلاك في الوج. وهي
من باب الرد على الفعل الأول # تسخروا #: كفعل للشرط.

- :ل إنهم یکیدون کیدا واکید كيدا 4 .

قال الزمخشري: «إنهم: يعني أهل مكة يعملون المكايد في إبطال أمر
الله وإطفاء نور الحق, وأنا أقابلهم بكيدي من استدراجي لهم وانتظاري
بهم الميقات الذي وقته للانتصار منهم" ‏ ".

فكيد الله هنا هو الرد على كيدهم» والرد كان على هيئّة استدراج:
فاستعمل لفظ أكيد محل أستدرج» تحقيقاً لهذا الرد بمثل الفعل.

ومن ذکر الشيء بلفظ غيره لوقوعه في صحبته تقدیراً.

- 8 صبغة الله ومن أحسن من الله صبغة ونحن له عابدون کا

(صبغة الله) فيل دين الله. وقيل فطرة الله. إذ كانت اليهود والنصارى
(يهودون أبناءهم وینصرونهم) ۲" وفي (الاشارات) «أراد تطهير الله

۱۳۹

فأقام الصبغ مقام التطهیر لیشاکل صبغ النصاری. فانهم کانوا يفمسون
آولادهم في ماء أصفر یسمونه بالعمودية تطهيراً لهم " ویقول الفراء:
«إنما قیل (صبغة الله) لأن بعض التصاری کانوا إذا ولد الولود جعلوه في
ماء لهم يجعلون ذلك تطهراً له كالختانة ‏ وذلك لأن إبراهيم عليه
السلام اختتن فأمر محمد عليه السلام بالختانة کصبفة شبه صبغة
النصارى غلمانهم بالماء « وانما جيء بلفظ الصبغ على طريق
المشاكلة» '. فالصبفة هنا الفطرة, وإنما جاءت بهذا اللفظ مشاكلة
تقديرية لصبغة النصارى أولادهم وذلك لتقريب معنى التطهر من الأفهام.

٦)
4 إن الله لا (یستحی) أن يضرب مثلاً ما بعوضة فما فوقها‎ #« -

أي «لا يمنعه الحیاء"" " و«لا يترك ضرب الثل بالبموضة ترك من
يستحي أن يتمثل بها تحقارتهاء ويجوز أن تقع هذه العبارة في كلام الكفرة
فقالوا: آما يستحي رب محمد أن يضرب مثلاً بالذباب والعنكبوت؟
فجاءت على سبيل القابلة. وإطباق الجواب على السژال. وهو فن من
كلامهم بديع وطراز عجيب منه فول أبي تمام:

من مبلغ أبناء يعرب كلها أني بنيت الجار قبل المنزل» "ا

من هنا جاءت كلمة (یستحی) تقد تقدیراً لسؤال الكفار (أما يستحي) كنوع
من المشاكلة اللفظية التي د تعتبر فنا بديعاً عند العرب كما ذكر الزمخشري .

- «# والذين تبوأوا الداروالإيمان من قبلهم يحبون من هاجر

إليهه “ا

أي اتخذوا مدينة رسول الله (يلِكِ) فابتنوها منازل لهم «هم الأنصار»

(۳۲۰) عه ٠‏ #٭ کے سی
والإيمان من قبلهم. أي «وکانوا مومنین من قبل مجيء الهاجرین

۱۳۷

إليهم» » وقال الزمخشري «فإن قلت: ما معنی عطف الایمان على الدار
ولا يقال تبوأوا الدار والایمان؟ قلت: تبوأوا الدار وأخلصوا الایمان. کقوله
(علفتها تبناً وماءٗ باردا) أي وجعلوا الایمان مستقراً ومتوطناً لهم لتمکنهم
منه واستقامتهم عليه» ٠‏ وهكذا جاءت (الایمان) معطوفة على الدار
مقدراً استقرارهم عليه على سبیل الاستمارة کاستقرارهم في مدينة
الرسول, فجاءت (الإيمان) مشاكلة (للدار).

¬ 5 فاجمعوا آمرکم وشرکاءکم ک۴ ۱
(

و 1 ۱ ۲ ۲٢٢(‏
أي «قاجتمعوا على فول واحد (وشرکاءکم) واستعینوا بالهتکم» ۰
فإن قلت: «كيف حاء إسناد الاجماع إلى الشرگاء. قلت على وجة التهكم»
Yo‏ ۳۳
١ ۱‏ وعند الطبري «اعزموا على ما تعزمون عليه وادعوا شركاءكم» ! ١‏
وهنا قدّر لفظة ادعوا ولم یذکرها وذکر بدلا منها قبل آمرکم لفظة
(اجمعوا) لتشمل الأمر والشرکاء من باب المشاكلة العنوية.
-‏ وترکنا فیها آية للذين یخافون العذاب الأليم. وفي موسى إذ
۱ ۱ (۲۲۷)
أرسلناه إلى فرعون بسلطان مبین 46' .
ا ےا ہے م 7 ہی ۱ ۱
(معناه: وترکناها ایة) و(في موسی) عطف على (وفي الأرض
00 000 _ _ (۲۳۹)
ایات) على معنى (وجعلنا هي موسى اية) ۰
فقصة موسى الذي نصرناه على فرعون القوي آية. كما هو خراب مدينة
سدوم. مدينة لوط وقومه. فالمشاكلة هنا مقدرة لعدم التلفظ بالمشاكل.
- يطوف عليهم ولدان مخلدون بأكواب وأباريق وكأس من معین. لا
يصدعون عنها ولا ینزفون. وفاكهة مما یتخیرون؛ ولحم طير مما یشتهون؛

(۲۳۰)
وحور عين .

۱۳۸

وحور عين فرئت بالجر للجوار. وفرئت بالرفع على تقدیر (وقیها). وقد
«خفضها آصحاب عبدالله وهو وجه العريية وان كان أكثر القراء على
الرفع لأنهم هابوا أن يجعلوا الحور العین یطاف بهن فرفعوا على قولك
ولهم حور عينء أو عندهم حور عین, والخفض على أن تتبع آخر الکلام
بأوله (وان لم یحسن في آخره ما حسن في أوله) آنشدني بعض العرب:

إذا م‌االض انیت برزن يوما
(r)‏

وزج‌جن الحواجب والعيونا
(YY)‏

وهكذا يتضح لنا مما سبق عدة آمور:

-١‏ « إذا استخدم اللفظ بمعناه الجديد للمصاحبة يكون على سبيل
المجاز لا على سبيل الحقيقة» .

۲- يظهر المعنى الجديد للفظ بعد ذكره بمصاحبة غیره. فينتج عن
ذلك عدول عن دلالة اللفظ الأصلية إلى دلالة جديدة.

٣‏ يعود اللفظ إلى معناه الأصلي بعد خروجه من السياق الموضوع فيه.

-٤‏ «لا ضير أن تعد المصاحبة هي علاقة المشاكلة ولا ضير أن تدخل

۳۳
المشاكلة في الجاز بهذا الاعتبار» .

0- «القرينة اللفظية هي التي یذکر معها لفظ المشاكلة لتصحیح
العلاقات فى هذا التركيب أ"
1- «القرينة المعنوية تكون في غير ذلك فقد تكون في سبب نزول الآية

(TTY

أو کان نجيء مصاحبه للفعل»

۱۳۹

النوع الثالث: الترديد

ذكره ابن سنان تحت مسمی (حسن التردید) وقال عنه «وهو أن يعلق
الشاعر لفظة في البیت بمعنی ثم يرددها فيه بعینها ويعلقها بمعنی
لين

وقال ابن رشيق عنه «أن يأتي الشاعر بلفظة متعلقة بمعنى ثم يرددها
بعينها متعلقة بمعنى آخر في البيت نفسه أو في قسم مته"

وقال ابن مالك الشهير بابن الناظم «وهو أن تعلق الكلمة في المصراع أو
مثله نڈراً بمعنى ثم تعلقها فيه بمعنى آخره" "۲

وقال ابن أبي الإصبع عنه «أن يعلق المتكلم لفظة من الكلام بمعنى ثم
يردها بعينها ویعلقها بمعنى آخره"" "ا

وقال نجم الدين ابن الأثير عنه «أن يعلق المتكلم لفظة من الكلام بمعنى
ثم يردها بعينها ويعلقها بمعنى آخر»" "" وقال ہما يشبه ما سبق العلوي
في الطراز” ' وابن حجة في الخزانة.

و«التعطف كالترديد في إعادة اللفظة بعينها في الجملة من الكلام أو
البيت من الشعر: والفرق بينهما قرب الكلمتين في التردید» وكونهما في
احد طرفي الجملة أو في كليهماء وهما في التعطف مفترقتان» ‏
والتعطف «شبيه بالترديد في إعادة اللفظة بعينها في البیت. والفرق
بينهما أن التعطف شرطه أن تكون إحدى كلمتيه في مصراع والأخرى في
مصراع آخر» » ثم يقول صاحب الخزانة «وقررّت أن ليس تحتها كبير
أمرء وان مرتبة البديع أعلى من هذه الأنواع السافلة» ‏ والتعطيف أو
التمطف عند ابن مالك «أن تعلق الكلمة في موضع من المصدر بمعنی ثم

)۲۶۷(

تعلقها فیما سوی الضرب من العجز بمعنی آخر»ه ٠‏ ویحسم الامر نجم
الدین ین الأثیر فيقول «وحاصل الأمر أن هذه الأنواع كلها مادة واحدة

(۲۶۸)
وشواهدها متقارية»

وأمثلة ذلك من القرآن الکریم:
۰ 8 حتی نؤتی مثل ما آوتي رسل الله الله اعلم حيث یجعل
1 ب"

رسالته ۱

ققد کرر لفظ الجلالة ذانه. لکنه مرتبط بمعنى آخره دون أن یحمل
اللفظ نفسه معنى آخرء كما يحدث في الجناس التام والمشاكلة.

- # ولكن اكثرالناس لا يعلمون؛ يعلمون ظاهراً من الحياة
الدنيا ۰-۳

فقد كررت لفظة (يعلمون) مرتبطة بمعنى آخر في جملة آخری. دون أن
تحمل اللفظة بذاتها معنى آخر.

1 لمسجد أسس على التقوى من أول يوم أحق أن تقوم فیه, فيه رجال

)۳۲۵۱(

یحبون أن یتطهروا © .

فکررت کلمة (فیه) مرتبطة بجملة آخری ومعنی آخر: دون أن يتغير
معناها ذانه.

- لا یستوی أصحاب النار واصحاب الجنة, أصحاب الجنة هم

(oY) e

الفائزون ه ۰

من الواضح تردید عبارة (أصحاب الجنة) مرتبطة بجملة آخری: دون
أن تفقد العبارة معناها الأصلي الموجود في الجملة السایقة.

١5١

3 0 الله نور السموات والأرض مثل نوره كمشكاة فيها مصباح؛ الصباح
في زجاجة: الزجاجة کأنها كوكب دزي يوقد من شجرة مباركة زيتونة لا
شرقية ولا غريية يكاد زيتها يضيء ولو لم تمسسه نار نور على نور يهدي

Yo
۱ ١ 4 الله لنوره من بشاء‎

فهده الآية الجميلة فيها عدة تردیدات:

ترديد : نوره بعد دور السموات

ترديد: الزجاجة بعد زجاجة

ترديد: دوره بعد نور على نور

لقد جاءت هذه الترديدات بهدف تمكين المعنى في النفس. وتوضيح
الصورة التي رسمتها الآية الكريمة. ولم تجىء من باب الإطناب الذي يكون
في غالبه لبيان الافتدار على ترديد المعنى الواحد بصور مختلفة من
الألفاظ والعبارات.

ونلاحظ كذلك ما لاحظناه في الآيات السابقة الشاهدة على التردید.
وهو أن اللفظة نفسها عندما كررت ارتبطت بجملة أخرى ومعنى آخر دون
أن تفقد معناها الموضوعة له أصلا.

. فلینظر الانسان مم خلق, خلق من ماء دافق‎ -

وهنا كررت لفظة خلق مرتبطة بجملة أخرى ومعنی آخر دون أن تفقد
معناها الأصلي الموجود في اللفظة الأولى.

3 0 اھدنا الصراط المستقيم؛ صراط الذين أنعمت عليهم» غير
)۲٥٢(‏ ۱

المخضوب عليهم 4 ۰

فقد ردد هنا لفظة (صراط) مرتبطة بجملة آخری ومعنی آخر مع
احتفاظها بمعنی اللفظ الأول الوجود في الجملة السابقة. كما ردد لفظة
(علیهم) مرتبطة بعبارة جديدة وسیاق جدید دون أن تفقد اللفظة معناها
في الحالتین.

- ( ومن یتولهم منکم فانه منهم 6 "۳

فقد ردد لفظة (من) مرتبطة بالضمیر (هم) بعد أن كانت مرتبطة
بالضمیر (کم).

- « او کظلمات في بحر لجَي یفشاه موج من فوقه؛ موج من فوقه
سحاب 6

ردد (موج) من فوقه سحاب بعد (موج) فوق البحر. والكلمة رغم
ارتباطها بسياق جديد إلا أنها ظلت محتفظة بمعناها الأصلي.

- فإ اقرا باسم ريك الذي خلق؛ خلق الإنسان من علق ۳4

فلفظة (خْلق) ردّدت في المرة الثانية مرتبطة بمعنى جديد مع احتفاظها
في ذاتها بمعناها اللفوي.

وعلى هذا يتبيّن لنا أن الترديد نوع من البديع الجمیل, لأنه يعلق
اللفظة نفسها بمعنى آخر دون أن تفقد معناها الموجود في ذاتها والظاهر
في عبارة سابقة.

وهذا هو الفارق بين الترديد والمشاكلة لأن اللفظة الثانية في المشاكلة
تحمل مدلولاً جديداً في السياق الذي هي فيه مع عودتها إلى معناها
الأصلي بعد خروجها من السیاق. بينما تبقى في الترديد محتفظة في
ذاتها بمدلولها مع تعلقها وارتباطها بعبارة جديدة أو معنى جدید .

١

أما ما يفرق التردید عن التکرار. فهو أن اللفظة الثانية في التکرار لا
تأتي في سياق آخر, ولا تحمل مدلولاً آخر, وانما تکرر اللفظة السابقة
بمدلولها نفسه من أجل التوکید أو الاقرار أو ما شابه. وإذا كان العرب قد
استملحت بيت زهیر :

یلق السماحة منه والتدى خاق) ۲۳

لانه ردد (یلق) في الشطر الثاني لیربط بها بين الشطرین. فقد
استعمل القرآن التردید لیس فقط للربط كما في آية (النور): بل استعمله
لتوضیح العنی وتمکینه من النفس, ولابراز الصورة الحسية آمام السامع.

لقد تجنبت ذکر التکرار في هذا الباب أو فيما سواہ لأن التکرار نوع
من الاطناب. وهو نوع من فروع علم العاني الذي لا يصح أن یدخل في
موضوع من مواضیع (البديع). برغم العاني الجليلة التي قد یکون آتی من
أجلها التکرار. وذلك آننا بصدد دراسة علم واحد هو (البدیع)؛ وذکر
التکرار في هذا الجال يجعله من الخلط الذي لا يجوز بين علوم البلاغة
وهو ما وفع فيه كثير من علماء البلاغة العربية حتى القرن العاشر للهجرة.

النوعالرابع:رد الأعجازعلى الصدور

وسماه ابن رشيق والزركشي وابن حجة والسجلماسي (التصدیر). كما
سمّاه ابن منقذ (الترديد) وسمّاه ابن المعتز (رد أعجاز الکلام على ما
تقدمها).

٤

أولاً: ما یوافق آخر كلمة فيه آخر کلمة في نصفه الأول مثل قول
الشاعر

تلقی إذا ما الأمر کان عرمرما

في جيش رأي لا يفل عرمرم 7"
ثانياً: ما يوافق آخر كلمة منه أول كلمة في نصفه الأول كقوله
سريع إلى ابن العم يشتم عرصه

وليس إلى داعي الندى بسريها”"ا
ثالثاً: ما يوافق آخر كلمة فيه بعض ما فيه كقول الشاعر:
عميدبثي سليم أقصدته

(nv)

سهام الوت وهي له سهام

وعرفه الفخر الرازي بأنه «كل كلام وجد في نصفه الأخير لفظ يشبه
لفظاً موجودا في نصفه الأول ثم اللفظان (ما أن يكونا متشابهين من جميع
الوجوه. وهما إما أن یکونا موضوعين لعنی واحد أو لعنیین. وإما غير
متشابهین من جميع الوجوه. بل من بعض الوجوہ؛'''''

وعرفه السجلماسي «آن یکون آخر الجزءین الآخوذین في هذا القول
مقصوراً على خاتمة القول وعجزه ۳"

وفي التلخیص «آن یجعل أحد اللفظین الکرژین أو التجانسین أو
اللحقین بهما في آول الفقرة والآخر في آخرها» "» وکذلك ورد التعریف
في (الإيضاح).

۱۶۵

آما ابن مالك في (الصباح) فیعرفه بقوله «آن تعلق الکلمة في موضع
صدر البیت وفقرة الكلمة بمعنی ثم تعلق في آخر العجز مها بمعنی
آخر» . ویری ابن رشیق أنه «أن يرد أعجاز الکلام على صدوره فیدل
بعضه على بعض ويسهل استخراج قوافي الشعر. إذا كان كذلك وتقتضيها
الصنعة ويكسب البيت الذي يكون فيه أبهة ويكسوه رونقاً وديباجة ويزيده
مائية وطلاوة» ‏ " ثم يقول «والتصدير قريب من الترديد والفرق بينهما
أن التصدیر مخصوص بالقوافي ترد على الصدور فلا تجد تصدیراً إلا
كذلك حيث وقع من كتب المؤلفين وان لم يذكروا فيه خرقاًء والترديد يقع
في أضعاف البیت»" ‏ " ويقول عنه محمد الجرجاني «أن يجيء في بيت
واحد لفظ مكررٌ أو تجنيس أو ملحق به» “> ويزيد عليه الطيبي قليلاً
بقوله «أن يجعل أحد اللفظين المكررين المتجانسين أو الملحقين بهما في
أول الفقرة والآخر في آخرها» " ويحدده ابن أبي الإصبع بشكل اکثر
دقة فيقول «وهو عبارة عن كل كلام بين صدره وعجزه رابطة لفظية غالبا
أو معنوية نادراً. تحصل بها الملايّمة والتلاحم بين قسمي کل كلا"

ومن الطريف أن محمد الجرجاني قد قسم رد العجز على الصدر في
الشعر إلى اثني عشر قسماً وقسّمه في النثر إلى ثلاثة هي:

اولاً: أن يتكرر في طرفي كلام واحد كقول تعالى: # وتخشی الناس
والله أحق أن تخشاه 0

ثانياً: أن يكون فيه جناس في طرفيه. كقولهم (سائل اللئیم يرجع ودمعه
سائل).

ثالثاً: أن يكون في طرفيه ملحق بالجناس كقوله تعالى # واستغفروا

(XW). 1‏
ريكم إنه كان غفارا 4 ۱

١5

آما ابن ححّة فقد قسمه أقساماً منھا . تصدير التقفية ومثل بالآية
# أولئك الذين اشتروا الضلالة بالهدی فما ربحت تجارتهم وما کانوا
مهتدین 6 " [وهو ما يشبه التسهیم أو الارصاد العنوي في اعتقادنا
لأن معنی مقدمة الاية یتطلب معنی نهایتها]. وهو نفسه ما قال عنه ابن
آبي الاصبع إن رابطته معنوية ومثل عليه بالاية الکریمة: # يا ایّها الذين
آمنوا علیکم أنفسكم لا یضرکم من ضل إذا اهتدیتم 46" إذ إن معنی
الصدر یتطلب معنی العجز ویقول «والفرق بين هذا الضرب من التصدیر
وبين التسهیم أن تقاضي هذا الضرب معنوي وتقاضی التسهیم
ہے ۳

وهکذا یکون رد العجز على الصدر, أن تأتي بلفظ في نهاية الکلام
يشبه لفظأ ورد في آوله والشبه إما أن بکون تامّاً أو غير تام. والفرق بين
رد العجز على الصدر والترديد يظهر في أن الترديد غالبا ما تكون كلمتاه
متجاورتين في تضاعيف الکلام. ولا تأتي إحداهما في نهاية الکلام. بينما
في رد العجز على الصدر لا بد أن تأتي الثانية في نهاية الكلام بينما تأتي
الأولى في بداية الكلام أو في تضاعيفه.

وبما أننا قلنا إن الشبه قد يكون تامّأً أو غير تام فإن احتمال وجود
الجناس التام أو الناقص وارد. دون شرط الالتزام بدلك. لأن آلفاظ رد
المجز على الصدر غالبا ما تکون متشابهة العنی ولیست مختلفة العاني
كما في الجناس بانواعه.

آما في التردید فاللفظان متشابهان على الأعم الأغلب:

ومن هنا فإننا سنتجنب التعریفات والتقسیمات ونكتفي بذکر الأمثلة
وشرحها إن لزم. ومن أمثلة ذلك في القرآن الكريم:

۷

0

- 9 أنزله بعلمه والملائكة یشھدون, وكفى بالله شهیدا ‏
فقد رد : (شهیدا) وهي آخر كلمة في الكلام على كلمة (يشهدون) وهي
آخر كلمة في الصدر.
1 ہت كان الناس إلا أمة واحدة فاختلفوا ولولا كلمة سبقت من ريك
0
رد (یختلفون) على (فاختلفوا).
- ل رجال يحبون أن يتطهروا والله يحب المتطهرين 14
رد (المتطهرين) على (أن يتطهروا).
- ف فما كان الله ليظلمهم؛ ولكن كانوا أنفسهم يظلمون 4
(TAY)‏
- 8 وتخشی الناس والله احق أن تخشاه 4 .
فقد رد (تخشاه) وهي آخر کلمة في العجز على (وتخشی) وهي أول
كلمة في الصدر . ۱

ليد

لد

- و استغفروا ریکم إنه کان غفاراً کر |

رد (غفارا) على (استغفروا) أي آخر كلمة في العجز على أول كلمة في
الصدر.

)۲۸۵(

- قال: إني لعملکم من القالین 4 ۱

رد (القالين) ومعناها الهاجرين أو الرافضين على (قال) وهي من القول
أي الكلام؛ وهذا اللفظ المتشابه تساوق مع اختلاف المعنى بعكس الأمثلة

لسابقة التي كان ينبع فيها اللفظان المتقاربان من معنى واحد .

4
-‏ وهب لنا من لدنك رحمة إنك أنت الوهّاب

رد (الوهاب) على (هب) وهي من منبع واحد في المعنى.

۱:۸

)۲۸۷(

3 # واحسنوا إن الله يحب الحسنین 44 ۱

رد (المحسنين) في نهاية العجز على (أحسنوا) في بداية الصدر.
-98لا تفتروا على الله کذباً فيس حتكم بعذاب وقد خاب من
اقتری 4

رد (افتری) في آخر العجز على (لا تقتروا) في الصدر وهما من نفس
النبع في العنی.

وقد حدد آحد الباحثين العاصرین الضروق بين الارصاد ورد الأعجاز
على الصدور بثلاثة هي:

۱ أن الإرصاد ينتمي إلى الحسنات العنوية بینما رد اللأعجاز على
الصدور إلى المحسنات اللفظية.

۲ ينظر في الارصاد إلى صدر الکلام بینما ینظر في رد الأعجاز على
الصدور إلى العجز.

". أساس النظر في الارصاد إلى صدر الکلام أساس معنوي بینما
آساس النظرء إلى العجز في التصدیں لفظي. . ۱

وإذا اردنا أن نصوغ العلاقة بینهما صياغة منطقية قلنا إن بینها عموماً
وخصوصاً وجهیا: حيث یلتقیان في بعض الصور وینفرد کل منهما بصوره
الخاصة به .

ومن مزایا رد اللأعجاز على الصدور:

أ- فيه تقرير وبيان وتدليل.

۱:۹

ب- فيه نوع من زيادة المعنى

ج- فيه تذکیر أو رابط من روابط التذکر.

د- فيه موسیقی تقرب من موسیقی الغناء و«الوسیقی نحلو على التردد
والتکرار»(۲۹۰).

النوع الخامس: الارصاد اللمظي
وسمّاه ابن منقذ التسهیم. وعرفه بانه «آن تعلم القافية لما يدل عليه
الکلام في آول البيت» " ومثل عليه بقول آبي حية النميري:
إذا ماتقاصی الرء يوم وليلة
تقاصاه شیء 1 یمل جیب
وقال عنه ابن رشیق «قدامة سمّاه التوشیح. وقیل إن الذي سمّاه
تسهيماً علي بن هارون المنجّم؛ وأما ابن وكيع فسمّاه الطمع وهو
و۹
ومثل بقول الخنساء:
ونلیس في الحرب نسح الحدید
ونلبس في السلم خزاوقزا د
وقال عنه ابن مالك «أن يكون صدر الفقرة أو البيت أو شطره مقتضياً
لعجزه ودالاً علیه, دلالة تستدعي المجيء به ليكون الكلام في استواء
أقسامه واعتدال أحكامه كالبرد المسهم في استواء خطوطه. وهو

(۲۹۵)
ضريان»

ثم ذكر الضربین وهما:

١‏ ما دلالته لفظیة

ب وما دلالته معنوية

«وأحسن التسهيم ما کان ' معه من التشاکل وتآخي الألفاظ ما يسهل
استخراج القافية أو الشطر بكماله أو كان مطرداً منعكساً لدلالة أوله على

آخره ودلالة آخره على أوله».

(۳

ولابن حیدر البفدادي رأي وجیه في التسهیم. فهو عنده «آن یصوغ
الشاعر الفاظه متساوية الأقسام معتدلة النظام, لا يزيد جزء على جزء
تقتضي کل كلمة آختها وکل لفظة شکلها. فاذا كان الشمر على هذه
الصيغة سبق السامع إلى قوافيه قبل أن ينتهي الیها راویه. حتی لو سمع
الشطر الأول استخرج الشطر الآخر من غير أن يكون قد سمعه ‏
وقال عنه «وقد یسمی التوشیح ایضا "
وآشار ابن سنان الخفاجي إلى ذلك فقال «فأمًا الذي قاله من دلالة
بعض الکلام على بعض حتی یمکن استخراج قوافیه إن كان شعراً ویکون
بعض البیت شاھداً لبعضء فهو من النعوت الحمودة. وسيأتي الکلام في
ذلك مستوفی عند ذکر القوافي والأسجاع بعون الله ومشیئته وبعض الناس
يسمي هذا الفن من الشعر التوشیح وبعضهم يسميه التسهیم» ‏ ", وقد
سماه آبو هلال التوشیح وعرفه بأنه «آن یکون مبتدأ الکلام ینبیء عن

۳ (۳۰۰(
مقطعه وأوله یخبر بآخره وصدره يشهد بعجزه»

وقد مثل آبو هلال بآیات قرآنية:

101

3 ف وما كان الناس الا امة واحدة فاختلفوا ولولا كلمة سبقت من ريك
: ہے ۱ (۲۰۱
لقضي بینهم فیما فيه یختلفون 4 ۱

- ذل فما كان الله لیظلمهم ولکن کانوا انفسهم یظلمون 44

3 مثل الذين اتخنوا من دون الله اولیاء كمثل العنکبوت اتخذت

بيتاً وان أوهن البيوت لبيت العنكبوت 4
۱ 6 سم الل ےہ ۱ عدا

7 فل الله أسرع مكراً إن رس يكتبون ما تمكرون 5

ولا أعتقد أن هناك ىك حاجة إلى توصیح أن هده الآيات جميعها التي
استدل بها علی الارصاد: تدخل تحت مسمى رد الأعجاز على الصدورء
وكذلك في الأبيات الشعرية التي جاعت کامظة. ورغم أن آیا هلال قد آورد
رد الأعجاز على الصدور بعد التوشيح مباشرة في کتابه. فإنني أستغرب
كيف لم يستطع استخلاص أن الارصاد اللفظي هو من باب رد العجز على
الصدرء آما ما يمكن أن يكون قد أشكل عليه فهو ما سميته الارصاد
العنوي وهو معرفة الفاصلة التي ستأتي. من مجرد فهم معنى الصدر
الذي تطلب هذه الفاصلة آو القافیة. وهدا النوع من الارصاد. سيدخل
لدينا إن شاء الله في المحسنات المعنوية.

4 ۲

ومن الجدیر بالذكر أن أوّل من أشار إلى التوشيح أو الإرصاد اللفظي
هو قدامة وعده من أنواع ائتلاف القافية مع ما يدل عليه سائر البيت.
وعرفه بقوله: «هو أن يكون أوّل البيت شاهداً بقافيته ومعناها متعلقاً به
حتى إن الذي يعرف قافية القصيدة التي البيت منها إذا أسمع أوّل البيت

۳۰.۵
عرف آخره. وبانت له قافيته! 1

ومثل بقول العباس بن مرداس:

هم سسودوا هجنا وکل قبيلة

۳۰۹
یبین عن أحسابها من يسودها

وعرفه ابن أبي الإصبع بقوله «وهو أن يكون ما يتقدم من الكلام دليلا
على ما يتأخر منه أو العکس»" ' ولكنه لم يشر إلى الدلالة اللفظية
والدلالة المعنوية كما فعل الطيبي في (التبيان) وابن مالك في (المصباح)
والسيوطي في شرح عقود الجمان, وابن حجة في الخزانة الذي عرفه
بقوله «آن يتقدم من الكلام ما يدل على ما يتأخر تارة بالمعنى وتارة

)4
بأ للمظ» .

إضافة إلى ما جاء به 4 المسكري ٹھی:
- ل افرایتم ما تحرثون, آانتم تزرعونه آم نحن الزارعون 6"

- « اضرایتم الماء الذي تشربون, أأنتم أنزلتموه من المزن آم نحن

النزلون 4 0
: افرایتم النار التي تورون, اانتم أنشاتم شجرتھا ام نحن
النشتون ا

000008 ۱ ۹ للم
- و ذلك جزيناهم بما كفرواء وهل نجازي إلا الکفور ۳
-‏ وهل جزاء الإ حسان الا اللاحسا ن 4 0
- # فمن يعمل مثقال ذرة خيراً يره ومن يعمل مشقال ذرة شرا
4
دره ۰
والفرق بين ما سموه التوشیح والتسهیم أن التوشیح لا يدل على غير
القافية. والتسهیم ما كانت دلالة الأول على الآخر معنوية 7 اما

۱۳

السيوطي فيخالف في ذلك ويقول «تم بينت من زيادتي على التوشیح وقد
اختلف فيه فقيل هو القسم الثاني من التسهيم وهو ما كانت دلالته

)1(
معنویه»
وقد نبه ابن مالك إلى أن ما كانت دلالته لفظية من التسهیم يشبه

التصدير.

مما سبق يتضح لنا أن ما سمّوه إرصاداً أو تسهيماًء إذا كانت دلالة أوله
على آخره لفظية؛ فهو في حكم رد الأعجاز على الصدور: وإنما الفرق في
النظر إلى العجز وما يرد إليهء أو إلى الصدر وما يجيء إيفاء له في العجز.

إن جميع الأمثلة التي أوردناها من القرآن الكريم على الإرصاد اللفظي
هي في تشابه تام من حيث الطريقة والتركيب مع رد الأعجاز على
الصدورء ولذلك فهما مسمى واحد في رأيي بلفظين مختلفين والأفضل أن
يبقى مصطلح الإرصاد أو التسهيم ليطلق على ما دل معنى صدره على
قافيته أو فاصلته وهو ما أسميته الإرصاد العنوي» وسيأتي الحديث عنه

(TY)

فیما بعد > إن شاء الله.

النوع السادس: اٹعکس والتبديل

في متن التلخيص هو «آن یقدم جزء في الکلام على جزء ثم

يؤخر» ل وعند ابن منقذ «هو أن تأتي الجملتان إحداهما عکس

الأخرى» ‏ وعند ابن حجّة «تقديم لفظ من الكلام ثم تأخيره ويقع على

وجوه كثيرة» ' ' وعند السيوطي «العكس وليس التبديل هو أن يقدم في

الکلام جزء ثم يؤخر» '» وضي جوھر الکنز «آن يأتي الشاعر أو الناثر إلى
(YY)‏

معنی لنفسه أو لغيره فیعکسه» > ثم سمی هذا النوع الفايرة. وعند

۱6

ر 09۹ ۰ .
الطيبي هو «أن يقدم في الكلام جزء ثم يؤخر وهو على أنواع» ٠‏ وفي
۳۳

الاشارات والتتبیهات «أن یوصل کلام بآخر ویعکس كلمتا»!*""ا

آما حازم القرطاجني فکان له رأي آخر؛ إذ عد مثل هذه الأمثلة من
المطايقة فقال: «ويجري مجری المطابقة تخالف وضع الألفاظ لتخالف في
وضع العاني ولنسبة بعضها من بعض فيقع بذلك بين جزعین من أجزاء
الکلام نسبتان متخالفتان. فیجری ذلك مجری الطابقة في الألفاظ الفردة
کقول بعضهم:

انت للمال اذا أصلحت-ه

۳
فاذا اننفته فادال وى"

آما ابن آبي الإصبع فیوضح ما جاء به سابقوه «وهو أن یوتی بکلام
آخره عکس آوله كأنه بدل فيه الأول بالآخر والاخر بالأول» " وهو
أفضل ما ینطبق على هذا النوع من البدیع من التعریفات.حتی لا یختلط
بالطباق أو القابلة أو القلب. كما أنه قريب من تعریف ابن منقد .

آما وجوه العکس والتبدیل التي ذکرها القزويني في الایضاح والطيبي
في التبیان فهي:

۱ ما يقع بين أحد طرفي جملة وما ضیف إليه مثل «عادات السادات
وسادات العادات».

.ما یقع بين متعلقي فعلين کقوله تعالی # يخرج الحي من الميت
ويخرج الميت من الحي 4 وقوله فل تولج الليل في النهار وتولج النهار
في الئیل ان

۳ ما يقع بين لفظين في جملتين كقوله تعالى: # هن لباس لكم وأنتم

۱۵

TY. ۱۹‏
لب اس لهن 44 وقوله « لا هن حل لهم ولا هم یحلون لهن 4
وقوله 8 ما عليك من حسابهم من شيء وما من حسابك علیهم من
(TY) 1‏ © ۱ ۱ ۱
شيء 4 ٠‏ ونستطيع أن نستدل على ذلك النوع البديعي من القرآن
الكريم بالآيات التالية بغض النظر عن الوجوه التي ذكرها القزويني
والطيبى:
- #9 يخرج الحي من الميت ويخرج الميّت من الحي 4

نب
-‏ هن لباس لکم وانتم لباس لهن 4
(Té)‏

لاهن حل لهم ۱۳

ماعليك من حسابهم من شيء ومامن حسايك عليهم من
(To‏

نب

©

س له لها مها شهر لق له

تولج الليل في النهار وتولج النهار في الليل که ٠‏

ما يفتح الله للناس من رحمة فلا ممسك لها وما يمسك فلا

۷
م مدي

وطعام الذين آوتوا الكتاب حل لكم وطعامکم حل لهم کی

و

1

- :9 لا أعبد ما تعبدون ولا أنتم عابدون ما أعبد 4

5
- ولا انا عابد ما عبدتم ولا أنتم عایدون ما أعبد 4 ۱

جح

4ُ یخرج الحي من الیت ومخرج الميت من الحي‎ -

إننا باستطلاع الأمثلة السابقة التي ذکر بعضها علماء البلاغة
السابقون واکتشفنا بعضها الآخرء نجد أن مفهوم العکس والتبدیل الذي
تبناه ابن منقذ وهو «آن تأتي الجملتان إحداهما عکس الأخری» هو

١ 65

الأقرب لهذه الأمثلة وبخاصة إذا أضفنا أن الجملتین تأتیان کل منهما
عکس الأخری, لفظاً ومعنی مع تبدیل مواضع الکلمات. ومن الجدیر
باللاحظة ایضاً أن هذه الأمثلة على العکس والتبدیل تصلح أن تکون أمثلة
للمقابلة أيضاًء فالعنیان متعاکسان في الغالب كما الألفاظ متبدلة المواقع:
فکان في کل مثال منها مقابلة وعکس وتبدیل. كما یظهر من توفر النوعین
البديعيين بين كل ترکیبین (بداع) فصار بين كل ترکیبین, فيهما عکس
وتبديلء ثلاثة أنواع بديعية على الأقل إذا لم يضف إلى ذلك. التقطيع
والتوازن. فالعكس والتبديل إذن محسن لفظي لتبديل مواضع الالفاظ,
ومحسن معنوي لتعاكس المعنيين بين التركيبين.

أما ما ذكره ابن أبي الإصبع وغيره حول المحسن اللفظي في آية:

- 2 ومن يعمل من الصالحات من ذكر أو أنثى وهو مؤمن فاأولئك
يدخلون الجنة ولا يظلمون نقیرا. ومن احسن دیناً ممن اسلم وجهه لله

7

وهو محسن 44
فأعتقد أنه تخریج متمحل, فقد اعتبروا أن نظم الاية الأخيرة عکس
نظم الآية الأولی, لتقدیم العمل في الأولی عن الایمان وتأخیره في اثانية
واعتبار ذلك «تبدیلا في اللفظ في الوضع الستلزم تبدیل العنی" اس ولا
اعتقد أن في هذا تبدیلاً لفظیاً لأنه لم يذكر الایمان في الآية الثانية بل
قال (اسلم وجهه). ورغم أن المعنى قد يكون واحدا إلا أن اللفظ اختلف,
فلم يتقدم لفظ الإيمان هنا على العمل (وهو محسن) كما تقدم لفظ العمل
(ومن يعمل) على لفظ الإيمان (وهو مؤمن) في الأولی. وانني اعتقد أن في
هذه الآية عکساً معنوياً لاعكساً وتبديلاً لفظیاً كما قال العلماء السابقون.

۱5۷

جج ںی

النوع السایع: القلب

ذكره الخطیب القزويني في الایضاح ومتن التلخیص: وسمّاه السكاكي
والطيبي (القلوب الستوي أو قل الستوي). وهو أن تقرأ کلمات الفاصلة
من الآخر إلى الأول كما من الأول إلى الآخر)؛ وسمّاه ابن حجّة؛ ما لا
يستحيل بالانعكاس وعرّفه بأنه «أن يكون عكس البيت أو عكس شطره
كطرده» " ". وعدّه آخرون من الجناس المقلوب أو الجناس القلبي, غير أثنا
نفضل وضعه بشكل مستقل, لأن الأمثلة التي سيقت من الشعر والنثر تفيد
بأن المصطلح لا يدور حول اتفاق لفظين في الشكل واختلافهما في المعنى
كما في الجناس, وإنما قد يكون القلب في كلمتين أو ثلاث. بحيث تدخل
إحداهما في الأخرى أثناء القلب. وهذا ما لا ينطبق على الجناس الناقص

لقاب الجزٹی: بينما ما نحن بصدده هو قل كلى من آخر الفاصصلة إلى
أولها وبالعكس.

وأمثلة ذلك من القرآن الكريم قليلة ونادرة. وجاءت بالمصادفة البحتة
ريّماء لأن التكلّف والتعمّل قد يكون بارزاً في هذا النوع, إلا ما جاء عضو
الخاطر وعلى السليقة» كقول القاضي الازجاني:

مسودته تدوم لكل هول

وهل کل م ودته ترو۔!“''

وقال عنه العلوي «وهو من جملة أفانين البلاغة وفيه دلالة على
الاقتدار في الکلام والاغراق فيه"

وقد قسمه العلوي إلى أقسام عدّ منها التبديل وهو ما ذكرناه سابقاً في
باب العكس والتبدیل» كما عدّ منها قلب البعض وهو ما أدخلناه سابقاً في

10۸

باب الجناس الناقص لاختلاف ترتیب الحروف وعد منها الجنح ومثل
بقول الشاعر:
لاحأنوارالل م دی
فی که في کل وس ۲۰
ومن الذين توسعوا في هذا الفن أبو القاسم الحريري في مقاماته
الشهورة.
اما الأمثلة القرآنية على هذا النوع فهي:
٠‏ - هل وريك فكبر ي .
3 ف كل في فلك 44 .
وأنت إذا قرأت الاية الأولى من آخرها تكون كأنك تقرؤها من أولهاء
ولا شك في أنّ في هذا الفن إبداعاً وتميزاً إن جاء عضو الخاطر كما
أسلفنا ولم يشنه التصنع والتکلف. ۱

النوع الثامن: السجع

«السجع في کلام العرب هو دعاء الحمامة» " وهو «تواطوّ الفواصل
في النٹر على حرف واحد» " ذکره الجاحظ (۲۵۵ه) ودافع عته ضد
من قالوا تحریمه. كما استحسنه إذا جاء مطبوعاً إذ قال رسول الله عة :
(أسجع كسجع الکهان) لمن قال (آرآیت من لا شرب ولا أكل وصاح فاستهل
أليس مثل ذلك بطل) " وقال غير عبد الصمد: «وجدنا الشعر من
القصید والرجز قد سمعه رسول الله كله واستحسنه وأمر به شعراءه

وعامة أصحاب رسول الله اف شد قالوا شعراً قلیلا كان ام کثیراً وسمعو |

۱5۹

واستشهدوا. فالسجع الزدوج دون القصید والرجز. فکیف يحل ما هو اکٹر
ویحرم ما هو اقل ثم جاء الرمّاني (۲۸ ه) فسمّاها فواصل
«والفواصل حروف متشابهة في القاطع توجب حسن إفهام العنی,
والفواصل بلاغة والأسجاع عیب. وذلك أن الفواصل تابعة للمعاني وأما
الاسجاع فالمعاني تابعة لهاء وهو قلب ما توجبه الحکمة في الدلالة.
«وفواصل القرآن كلها بلاغة وحکمة لأنها طریق إلى إفهام الماني التي
یحتاج إليها في احسن صورة يدل بها علیها وإنما أخذ السجم في الکلام
من سجع الحمامة» " «والفواصل على وجهین: آحدهما على الحروف
التجانسة والآخر على الحروف التقاربة» ". «والفائدة في الفواصل
دلالتها على القاطع وتحسینها الکلام بالتشاکل ولبداژها في الآي
بالنظائر''''''. وجاء العسكري (۳۹ه) بعد ذلك ولم يهتم لقضية التفریق
بين السجع والفواصل, واعتقد أنه «لا یحسن منثور الکلام ولا یحلو حتی
یکون مزدوجاً ولا تکاد تجد لبلیغ كلاماً یخلو من الازدواج ولو استفنی کلام
عن الازدواج لكان القرآن, لأنه في نظمه خارج عن کلام الخلق. وقد کثر
الازدواج فيه حتی حصل في أوساط الآيات فضلاً عما تزاوج في الفواصل

(۳ ۵۸(
۰ (

وقرر أن «جميع ما في القرآن مما يجري على التسجيع والازدواج
مخالف في تمكين المعنى وصفاء اللفظ وتضمين الطلاوة والماء لما يجري
مجراه من كلام الخلق» " وقد قسم العسكري السجع إلى وجوه «فمنها
أن يكون الجزءان متوازنين متعادلین لا يزيد أحدهما على الآخر مع اتفاق
الفواصل على حرف بعینه. وهو کقول الأعرابي (سنة جردت وحال
جهدت)»» ثم قال «ومنها أن يكون ألفاظ الجزءين المزدوجين مسجوعة

فیکون الکلام سجعاً في سجم وهو مثل قول البصیر (حتی عاد تعريضك
تصريحاً وتمریضك تصحیحا) » ثم قال «وهذا الجنس إذا سلم من
الاستکراه فهو أحسن وجوه السجع». وأضاف «والذي هو دونهما أن تکون
الأجزاء متعادلة وتکون الفواصل على أحرف متقارية الخارج إذا لم تكن
من خبر واحد كقول بعض الكتاب (إذا كنت لا تؤتي من نقص کرم وكنت لا
أوتى من ضعف سیب, فكيف أخاف منك خيبة آمل ثم جاء
الباقلاني (407ه) فنفی السجع من القرآن؛ وسار على خطى الرماني
فقال «لو کان القرآن سجعاأ لكان غير خارج عن أساليب كلامهم ولو كان
داخلاً فيها لم يقع بذلك (عجاز»" ‏ " ثم دخل في مناقشة جدلية كلامية
مع القائلين بالسجع القرآنی, «لأنه قد يكون الكلام على مثال السجع وان
يكن سجعاً لان ما يكون به الكلام سجعاً يختصّ ببعض الوجوه دون بعض.
لأن السجع من الكلام يتبع المعنى فيه اللفظ الذي يؤدي السجع وليس
كذلك ما اتفق مما هو في تقدير السجع من القرآن لأن اللفظ يقع فيه
تابا للم .

وعد ابن سنان )۱۰۷۳/٥٤٦٤(‏ من شروط الفصاحة: المناسبة بين
اللفظين في الصيغة والعنی. وعد من الناسبة بين الالفاظ في الصيغ:
السجع والازدواج, وعرّفه بأنه «تماثل الحروف في مقاطع الفصول» '.
واعتبر أن «السجع محمود إذا وقع سهلا مثيراً بلا كلفة ولا مشقة وبحيث
يظهر أنه لم یتصد في نفسه ولا أحضره الا صدق معناه دون موافقة
لفظه» '؛ وعارض ابن سنان الرماني في حكاية السجع, وسفه رأيه في
آن السجع عيب والفواصل بلاغة, لأن «الأسجاع حروف متماثلة في مقاطع
الفصول على ما ذكرناه والفواصل على ضربين ضرب يكون سجعاً وهو ما

۱۱

تماثلت حروفه في القاطع وضرب لا یکون سجعاً وهو ما تقابلت حروفه
في القاطع ولم تتماثل ولا یخلو كل واحد من هذین القسمین أعني التماثل ‏
والتقارب من أن يكون طوراً سهلاً وتابعاً للمعاني وبالضد من ذلك" ".
«والقرآن لم يرد فيه إلا ما هو من القسم المحمود لعلوّه في الفصاحة وقد

TTY _۔‎

وردت قواصله متمائله متقاریة»

وقد مثل على التقارب بالایات التي مثل بها سابقوه (الرحمن الرحیم.
(۷ . م ۱ ہے
وهو لا يترك للشك مکاناً في موقفه فیستطرد قائلا «وهذا لیس سجعاً

(۳

س 1A‏
لأنا بینا أن السجع ماكانت حروفه متماظلةء' 1 وقي تعقيبه على آیات

سورة الفجر المسجوعة (والفجرء وليال عشرء والشفع والوتر: والليل إذا
یسر" يقول «وحذفوا الياء من يسري والوادي طلباً للموافقة في
الفواصل» ‏ ".

وکان لعبد القاهر الجرجاني (۱۰۷۸/۶۷۱) رأي آخر. إذ اعتقد أن كثرة
السجم تبعد النصّ عن التتاول والفهم. لانشفال التلقي بتتبع الجرس
القادم من الفواصل, الا [ذا كان توارد السجع على السجيّة والفطرة
والطبم. واعتقد أن کلام التقدمین الذین ترکوا فضل العناية بالسجم
ولزموا سجيّة الطبع آمکن في القول وآبعد من القلق وأوضح للمراد,*"

وعد الرازي (۱۲۰۹/۲۰۲) أن من فضائل سورة الکوثر مراعاة «حق
التسجیم الذي هو من جملة صنعة البدیع إذا ساقه قائله مساقاً مطبوعا
ولم يكن متكلفاً ولا مصنوعاً» ‏ فلم یخرج بهذا القول عما آکُده سابقوه
من الرماني وحتی الجرجاني.

والسجع عند ابن الأثیر (۱۳۷ /۱۲۳۹) هو «تواطؤ الفواصل في الکلام

۱۹

النثور على حرف واحد». «قد ذمه بعض أصحابنا من أرياب هذه الصناعة
ولا آری لذلك وجھاً سوی عجزهم أن یأتوا به والا فلو كان مذموماً لا ورد
في القرآن الکریم فانه قد آثر منه بالکثیر حتی انه ليؤتى بالسورة جمیعاً
مسجوعة كسورة الرحمن وسورة التیں!''''

وان «الاصل في السجع إنما هو الاعتدال في مقاطع الکلام. والاعتدال
مطلوب في جميع الأشياء والنفس تمیل إليه بالطبع» ‏ " وقرر حقيقة
هامة إذ «ينبفي أن تکون الألفاظ السجوعة حلوة حارة طنانة رنانة لا غثة
ولا باردة " ثم یقول «ثبت أن السجوع من الکلام أفضل من غير
السجوع وإنما تضمن القرآن غير السجوع لآن ورود غير السجوع معجزا
أبلغ في باب اللإعجاز من ورود السجوع. ومن أجل ذلك تضمن القرآن
القسمین جمیعا" '".

وقد وضع ابن الأثير شرطأ آخر لجودة السجم وهو «آن تکون کل واحدة
من السجعتین الزدوجتین مشتملة على معنی غير العنی الذي اشتملت

(۲۷۷)
عليه أختها» ‏ ۔
ویری ابن آبي الاصبع ان التسجيع هو«أن یتوحی التکلم تسجیع حمل
(۲۷۸)

کلامه»
ثم قستمه إلى قسمین:
-١‏ ما أتت فيه الجملة السجعة مدمجة في الجمل الهملة مثل:

#ق والقرآن الجید بل عجبوا أن جاءهم منذر منهم فقال الکافرون
۱ ک7 ۳۷۹
هذا شبيء عجيب. أإذا متنا وکنا ترابا ذلك رجع بعید 4 ۱ ۱

۲- ما أتت فيه الجمل المسجعة منفردة:

۳

. "6 الرحمن, علم القرآن خلق الانسان علمه البیان‎ -

وخیر السجع عند ابن شيت القرشي (۱۲۲۷/۱۲۵). «ما توازنت فيه
الالفاظ والتزم فيه رصف الكلمة التي یوقف علیها في الكلمة الاخری التي
تطابقها في السجع» . ثم قسم السجع إلى سجع حال وسجع عاطل.
آما السجع الحالي فهو «كل كلمتين جاءتا في الكلام المنثور على زنة واحدة
تصلح أن تكون إحداهما قافية أمام صاحبتها» ء ثم يقول «وبمقدار ما
تتوازن اللفظتان ويلزم فيها تكرار الحرف يكون التبريز في ذلك» .
ولابن مالك (187ه) رأي آخر إذ عرف التسجيع کالترصیع. أي «أن يكون
مقاطع شطر الأجزاء على سجع موافق للروي ومقاطع شطرها الآخر
متداخلة للموائقة كقول ديك الجن:

۳۸۶
حر الاهاب وسيمة بر الایاب کریمه ۱

وقستم ابن ميثم البحراني )۱۲۸۰/٦۷۹(‏ السجع إلى ثلاثة آقسام. كما

فعل الأول: وهذه الأقسام هي:
(۲۸۵)
الأخير»

مثل: نفاق» شقاق: وفاق.
7 المطرف «وهو أن یذ يختلفا قي عدد الحروف ويتفقا في الحرف
(TAY‏
الأخير»
۱ ع 1 (YAY)‏
مثل: ولا تمنن تستکثر ولريك فاصبر م4 .
۳- التوازن «وهو أن يتفقا في عدد الحروف ویختلفا في نوع الحرف

۳۸۸
الأخیں'

نکی

مثل: إنعام» إفضال.

وکان الخطیب القزويني أكثر الباحثین تتویماً وتحدیدا لأنواع السجم.
رغم أنه عرفه بالتعریف الذي عرّفه به آبي الاثیر. «تواطؤٌ الفاصلتین من
النثر على حرف واحد» ء ثم قستمه إلى الطرف والتوازي والترصيع: ثم
ميّز بين السجع القصیر والسجع الطویل» واعتبر «أن فواصل الاسجاع
موضوعة على أن تکون ساكنة الأعجاز وموقوفاً علیها لأن الفرض أن
یزاوج بينها» " ثم عد من السجم كلا من: التشطیر والتصریع والوازنة
والمماثلة والقلب والتشریع ولزوم ما لا يلزم.

ویقول الطيبي (۰)۱۳۶۳/۷:۲ معاصر القزويني, إن السجع هو «تواطؤ
الفاصلتین على الحرف الأخير أو الوزن. ولا يقال في التتزیل أسجاع وانما
هي فواصل»" " وبهذا یمود بنا إلى المسألة الشائكة التي اشتعلت في
القرنین الرابع والخامس وهي مسألة الأسجاع والفواصل. وقد عد الطيبي
من شرائط حسن السجع:

. أن تکون الفقرة مولفة من ألفاظ قليلة‎ - ١

۲- أن تختلف قرينتاه في المعنى.

۲- أن يكون ساكن الأعجاز ”.

ویکرر الاستراباذي محمد الجرجاني (۱۳۷۷/۷۷۹) مقولات سابقيه من
أن «شروط حسن السجع اختلاف القرينتين في المعنى وأحسن السجع ما
تساوت قرائنه» ". ثم يذكر أن الدرجة الثانية في الأفضلية تأتي لمن
كانت قرينته الثانية أطول من الأولی, «ولا يشترط في حسن الأسجاع

(TE)

۵

وعرف العلوي (۰)۱۳۶۸/۷۹ في (الطران)» التتسجيع بأنه «اتفاق
الفواصل في الکلام النش ور في الحرف أو في الوزن أو في
مجموعهما» ‏ " ثم فصل أنواعه التي ذكرتها سابقاً ومثل عليهاء ثم قرّر
«أن المقصود بالتسجيع إنما هو اعتدال مقاطعه وجريه على أسلوب متفق
لأن الاعتدال مقصد من مقاصد العقلاء يميل إليه الطبع وتتشوق إليه
النفس؛ ولكنه لا يحسن كل الحسن ولا يصفو مشربه إلا باجتماع شرائط
اربع " ثم لخّصها ہما يلي:

١‏ أن تكون الألفاظ المسجوعة حلوة المذاق رطبة طنانة. صافية على
السمع حلوة طيبة. رنانة» تشتاق إلى سماعها الأنفس ويلذ سماعها على
الآذان.

۲ - أن تكون الألفاظ المسجوعة في تركيبها تابعة لمعناها.

۳ - أن تكون تلك المعاني الحاصلة من التركيب مألوفة غير غريبة ولا
مستنكرة.

٤‏ - أن تكون كل واحدة من السجعتين دالة على معنى مغاير للمعنى
الذي دلت عليه الاخری "

ويستنتج العلوي استتتاجاً طريفاً حول أهمية السجع والإعجاز القرآني
فيقول: «الكلام المسجع آفصح وأبلغ من غير المسجع فإثبات ما ليس
مسجوعاً في القرآن يؤذن مع كونه غير مسجوع أنه في غاية الاعجاز مع
عدم السجم, وفي هذا دلالة على إعجازه من كل الوجوه»” " وهنا يقرر
العلوي أن العرب كانت تفضل الكلام المسجوع لما فيه من رنين ودلالة على
القدرة اللغوية والفصاحة, فلما جاء القرآن؛ بعضه مسجوع وبعضه غير

مسجوع. وتحداهم أن یضاهوه فلم يقدروا على ذلك دل عجزهم عن

۱۹۹

مضاهاته على [عجازه وتفوقه. رغم أن بعضه غير مسجوع. أما الزرکشي
(۱۳۹۱/۷۹۶) فیقسم السجع إلى ثلاثة الأقسام العروفة. التوازن والطرف
والتوازي ولکنه یعود بنا إلى البافلاني والرماني في نفي السجع. «وما
توهموا أنه سجع باطل. لأن مجيئه على صورته لا يقتضي کونه هو. لأن
السجع من الکلام یتبع العنی فيه اللفظ الذي يؤدي السجع ولیس كذلك
ما اتفق مما هو في معنی السجع من القرآن لأن اللفظ وقع فيه تابعا
للمعنى» وفرق بين أن ینتظم الکلام في نفسه بألفاظه التي تؤدي المعنى
القصود فيه وبين أن يكون المعنى منتظماً دون اللفظ» "ا

والتسجيع عند نجم الدين بن الأثير هو «أن يتوخى المتكلم أو الشاعر
السجع في أجزاء كلامه فيكون بعضها موزوناً بوزن عروضي ولا تكون
الكلمات محصورة في عدد معين» " والفرق بينه وبين التجزئة «اختلاف
ووزن أجزائه ومجيئها على غير عدد محصور»" ‏ ويقسم ابن حجة
السجع إلى الطرّف والموازي والشطر والرصم" ".

وبعد» فلا يسعني في هذا المقام أن أقول بنفي السجع وإثبات الفاصلة.
فالفاصلة القرآنية موجودة ولكنها قد تكون مسجوعة وقد لا تکون. ولا
يسعني أن أقول إن الفواصل المسجوعة هي فواصل فقط دون وصفها
بالسجوعة لأن القول يكون ناقصاء باعتبار أن هنالك فواصل غير
مسجوعة. وما دمنا قلنا الصفة (مسجوعة) فان هذا [ثبات للسجع والقول
به» وعلى هذا فإنني أتعامل مع الفواصل المسجوعة على أنها سجع بغض
النظر عن رأي بعض المحدثين الذين قالوا «إن القول بالسجع في القرآن لا
يلغي مصطلح الفاصلة ولكنه يؤدي إلى مشكلات مختلفة آولها الرؤية
النقدية للنص القرآني على أنه نص متميّز أو من عند الله فمثلاً صارت

۱۷

الفاصلة نهباً لأبحاث السجع والازدواج» ‏ " إِنّْ هذا الرأي الغريب یفترض
أن القول بسجعية بعض الآيات التتالية نفي لتمیز النص القرآني وکأنه
یقول إن وجود بنایات في نيويورك وعمان ينفي تميز [حداهما عن
الأخرى. وهذا شطط وخطأ فادح في الاستنتاج.

إن المعوّل في هذا الأمر على القيمة المهمة التي يؤديها النظم القرآني
المسجوع ولیس على التسمية الشكلية, فالقرآن جاء بلغة العرب. ولكنه رغم
ذلك متميز بنظمه عن نظمهم. كما هي متميزة الوظيفة التي يؤديها هذا
النظم. إذ عجزت التراكيب المشابهة التي قالها العرب. قبل الإسلام وبعد
ظهوره على يد المرتدين ومدعي النبوة عن التأثير والبقاء في النفس
البشریة. ومن هنا نقول إن السجع موجود في القران. بل في كثير من
آياته. وقد جاء حلية جميلة تؤدي وظيفة جمالية كما تؤدى وظيفة معنوية
هامة في كل موقع وقعت فيه.

ولا كان تعريف السجع الذي نطمئن إليهء واطمأن إليه أكثر الباحثين
هو «تواطؤ الفواصل في النثر على حرف واحد» فإننا سنتجنب ذکر ما
أسماه الباحثون (المتوازن) لاختلاف حرف الفاصلة في الجملتين.

وعلى هذا فاننا نقسم السجع إلى ستة أقسام هي:

أولا: السجع التساوي

وهو ما تساوت فيه الجملتان في عدد الکلمات. وأمثلته من القرآن:
- 4 ملك الناس, إله الناس پک

- و قل اعود برب الفلق, من شر ما خلق 46 .

۱۹۸

Î
ومن شر النفاثات في العقد. ومن شر حاسد دا اح‎

۶
- لا انا اعطيناك الکوٹ فصل لريك وانحر کي

- هل وارسل علیهم طیراً ابابیل, ترمیهم بحجارة من سجیل 4
٤ 0‏

(4غ)

- « الذي جمع مالا وعددہ يحسب أن ماله أخلده 5
4a : E‏ 8(
- 8 كلا لینبدن في الحطمة وما ادراك ما الحطمة
2١‏
_- 9 إنها عليهم مؤصدة في عمد ممددة که
7 ۲
- ل امه هاوية وما أدراك ماهية... نار حامية 4 ۱

. 7 7 7 و3
_- ول والعاديات ضبحا قالوریات قد حا قاطغیرات صيحا 4 :

قانيا؛ السجع المتوازي
وهو ما كانت حروف الكلمة الأخيرة في كل من جملتيه متساوية في
العدد مع التوافق في الحرف الأخير منهما.
وأمثلة ذلك من القرآن:
- « قل أعوذ برب الناس, ملك الناس, إله الناس 0 0
- 9 تبّت يدا ابي لهب وتبء ما آغنی عنه ماله وما كسب 6:

وهذه تحسب - فقط- على اعتبار الوقف بالسكون على الآية الأولى

)۶۱۵(

(وتب).
0 1 إنا أعطيناك الکوشر فصل لريك وانحرء إن شانئك هو

الأبتر 6

فالكلمتان المتساويتان في عدد الحروف هنا هما: (الکوثر) و (الابتر).

۱1۹

- الم تر کیف فعل ربك باصحاب الفیل, ألم یجعل کیدهم في
تضلیل, وارسل علیهم طيرا آبابیل» ترمیهم بحجارة من سجیل ؛ فجعلهم
كعصف مأكول ل

والنهايات المتساوية في عدد الحروف هي: (الفیل) و(تضلیل)
و(سجيل) و (مأكول). وهكذا تكون آيات هذه السورة جميعها من هذا النوع
من السجع باستشاء الآية الثالثة المنتهية بكلمة (أبابيل) وهي كما ترى من
ستة حروف.

- ل نار الله الوقدة, التي تطلع على الأفئدة ۷ك ۴۳

3 0 والعصر إن الانسان لقي خسر ال الذين آمنوا وعملوا الصالحات
وتواصوا بالحق وتواصوا بالصبر کا

فالتوافق العددي جاء بين (العصر) و (بالصبر) على اعتبار أن لام
(والعصر) تلفظ بینما لا تلفظ لام (بالصبر) وتلفظ بدلا منها الصاد
الاولی في التضعیف.

3 1 الهاكم التكاثر, حتی زرتم القابر 4 .

فالعدد الصوتي بين (التكاثر) و (المقابر) واحد.

- و لترون الجحيم؛ ثم لترونها عين الیقین, ثم لتسألن یومئذ عن
النعيه ان

فالنهايات المتوافقة عددياً هنا هي (الجحيم) و (النعيم) على اعتبار آننا
نلفظ لام الأولى ولا نلفظ لام الثانية؛ بل نلفظ بدلا منها النون الأولى في
التضعيف.

5 ل فهو في عيشة راضية؛ وأما من خفت موازینه فأمه هاوية وما
آدراك ماهية نار حامية 4

فالمواصل المتوافقة في عدد حروفها هي : (راضية) (هاوية) (ماهية)
(حامية).
(4۳۲۲)

- 4 والعادیات ضبحاٌ فالوریات قدحاء فالغیرات صبحاً 4

والنهایات التساوية في آعداد حروفها هي (ضبحا) (قدحاً) (صبحا).

ثالثا: السجع المطرّف
هو اختلاف عدد الحروف في كلمتي الفاصلتين ومن ذلك في القرآن

الكريم:
هه من شر الوسواس الخناس, الذي يوسوس في صدور الئاس 4

9

فكلمة (الخناس) تختلف في عدد حروفها عن (الناس).
- ج قل هو الله احد. الله الصمد. لم يلد ولم يولد ۷ ۳

فکلمات ثلاث الفواصل مختلفة عن بعضها في عدد الحروف (آحد)

(الصمد) (يولد).

- فا ولا يحض على طعام السکین؛ فویل للمصلین ي .

(السکین) و (الصلین) مختلفتان في عدد الحروف.

- 99 ألم یجعل کیدهم في تضلیل, وأرسل علیهم طيراً ابابیل ۲4

(تضلیل) (آباییل) الاولی خمسة حروف والثانية ستة أحرف.

(۳۸+)
أ ف وقال الإنسان ما لهاء یومئذ تحدث أخبارها 5 .

۱۷۱

(ما لها) (اخبارها) مختلفتان في عدد الحروف.
- فل فلیدع نادیه» سندع الزيانية 4 .

فكلمتا الفاصلتین (نادیه) (الزبانية) مختلفتان في عدد الحروف.
- ل فما يكذبك بعد بالدین, الیس الله باحکم الحاکمین 46 .
(الدین) (الحاکمین).

1 فل ليس لهم طعام الا من ضریع, لا يسمن ولا يغني من جوع ي .
(ضریع) (جوع)

- 1 إنه على رجعه لقاد يوم تبلی السرائر #(4۳۲).

(لقادر) (السرائر).

- فل فسوف يحاسب حساباً یسیراء وينقلب إلى اهله مسرورا 6 .

(يسيرا) (مسرورا).

رابعاً: السجع المتطاوت

وهو ما اختلف فيه طول جملة فاصلة عن أخرى.
ومن ذلك في القرآن الكريم:

- # ما لكم لا ترجون لله وقاراء وقد خلقكم اطوارا 4
- فإ أن اعبدوا الله واتقوه واطیعون, يغضر لكم من ذتویکم ويؤخركم
إلى أجل مسمى إن أجل الله إذا جاء لا يؤخر لو كنتم تعلمون ي .

قال رب إني دعوت قومي ليلا ونهاراء فلم يزدهم دعائي إلا
فرارا پٹ

(4+)

۷۲

- 8 یبصرونهم يود المجرم لو یفندی من عد‌اب یومئذ بینیه» وصاحبنه

2۷
وآخیه وفصيلته التي تؤود یه ومن في الأرض جمیعا ثم ینجیه ينجيه 4" ۱
خنوه فخلوہ ثم الجحيم صلوه. كم في سلسله درعها سیعون دراعا
فاشلكده پر(
سود

- ف همازمشاء بنمیم, مناع للخير معتد أثيم 4
5 ف فانطاة وا وهم یت‌خافتون, أن لا يد خلهااليوم عليكم
ين 14 ئ

(),
00 فلما رأوها قالوا إنا لضالون» بل تحن محرومون 4

00 الرحمن, علم القرآن 46" د
)4(
5 والنجم والشجر یسجدان, والسماء رفعها ووضع الیزان 4 ١‏

خامسا: السجع الاعناتي

وهو ما سمي لزوم ما لا يلزم وقد أدخله الخطیب القزويني في السجم
وقال عنه «آن يجيء قبل حرف الروى وما في معناه من الفاصلة ما لیس
بلازم في مذهب السجع» " وقال عنه ابن آبي الاصبع «آن یلتزم الناثر ,
في نثره والشاعر في شمره حرفاً أو حرفين فصاعدا قبل حرف الروي
على قدر طاقته ومقدار قوة عارضته مشروطاً بعدم الکلفة» ‏ " وعرفه
ابن حجة بقوله «آن یلتزم الناثر في نثره أو الناظم في نظمه بحرف قبل
حرف الروي أو باکثر من حرف بالنسبة إلى قدرته مع عدم التكلف» ۲
وسماه ابن مالك (الالتزام) وقال عنه «آن يلتزم التکلم في السجع أو

التقفية قبل حرف الروي ما لا يلزمه من يجيء بحرف بعینه أو حرفین أو

۱۷۳

(4

أكثر ويحمد منه ما عدم الكلفة لدلالته على الاقتدار وقوة المادة» .
وعده ابن ميثم البحراني من الحاسن العائدة إلى آحاد الحروف وسماه
(الاعنات) وقال «هو التزام حرف قبل حرف الروئ» ", وسماه الاعنات
كذلك الشهاب الحلبي في (حسن التوسل)" ء وسماه القزويني (لزوم ما
لا يلزم) وقال عنه «آن يجيء قبل حرف الروي أو ما في معناه من الفاصلة
ما لیس بلازم في السجع» "".
وتحدث ابن الأثير عن (لزوم ما لا یلزم) وقال عنه «آن تکون الحروف
التي قبل الفاصلة حرفاً واحدا» ", ومعناه عند ابن الزملكاني «آن الناثر
أو الناظم يضيّق على نفسه في التزامه مؤاخاة الفاظ التسجیم»" ء وقد
ذكره ابن المعتزٌ باسم (لزوم ما لا يلزم) وقال عنه ومن إعنات الشاعر نفسه
في القوافي وتكلفه من ذلك ما ليس له فول رافع بن هزيم اليربوعي (من
الطويل):
فالا تحاموني تصبكم بعرة
مفارقتي أو نقبسوا من شراريا
إذا صررلوني كل لون ويدلت
نضارة وجهي مخضبا باصفراریا
فسري كإعلاني وتلك سجيتي
وظلمة ليلي مثل ضوء نهاري"
ومن أمثلة ذلك في القرآن الكريم:
3 0 إن الذين اتقوا إذا مسهم طائف من الشيطان تذكروا فإذا هم

00 ا ہے | (Ny.‏
مبصرون, واخوانهم یمدونهم في الغ ثم لا یقصرون 4 ۱

٦۷

(مبصرون) (یقصرون).
- ج فامّا اليتيم فلا تقهر وآما السائل فلا تنهر 4چ .
(تقهر) (تتهر).

1 والطور وکتاب مسطور 4
(الطور) (مسطور).

- # ما انت بنعمة ريك بمجنون وان لك لأجراً غير ممنون 44

ا

(to¥)

(مجنون) (ممنون).
-‏ فلا أقسم بالختّس, الجوار الکنْس ي“ .
(الخنس) (الکنس).
- 0 والليل وما وسق والقمر إذا اتسق کا
(وسق) (اتسق).
- فل كلا إذا بلغت التراقي؛ وقیل من راق» وظن أنه الفراق که .
(راق) (الفراق).
- ل والتفت الساق بالساق إلى ريك يومئذ الساق هه ''.
(الساق) (الساق).
- 0 اقرأ باسم ريك الذي خلق؛ خلق الإنسان من علق ۰
(خلق) (علق).

- ف آمرنا مترفيهاء ففسقوا فیها 4
(مترفیها) (فیها).

نا

۱۷۵

سادسا: السجع المرصع
ذكره العسكري تحت اسم (الترصیع) وقال عنه «وهو آن یکون حشو
البيت مسجوعاً وأصله من قولهم. رصعت العقدء إذا فصلته. ومثاله قول

امرىء القيس:
سليم الشظی, عبل الشوى شنج النسا
له حجبات مشرقات على ا
وفوله:
وأوتاده مادیه وعماده
)1(

ردیئیے فيها أسئة قعضب

وفي العمدة «إذا كان تقطيع الأجزاء مسجوعاً أو شبیهاً بالسجوع
فذلك هو الترصيع عند قدامة» ' ثم مثل بقول أبي تمام: تدبیر معتصم
بالله منتقم. لله مرتقب في الله مرتغب ‏ ".

وعده ابن سنان من التناسب فقال دومن التتاسب أيضاً الترصيع وهو
أن یعتمد تصيير مقاطع الأجزاء في البیت النظوم أو الفصل من الکلام

(41A)

المنثور مسجوعة»
وعند آبي طاهر البغدادي «هو توحي نسجيع مقاطع الأجزاء وتصييرها
)۶۱٩(‏

متقاسمة النظم متعادلة الوزن»

وعند الرازي هو «أن تکون الا لفاظ مستوية الأوزان متفه

الأعجاز» ". وعند السكاكي هو «آن تکون الألفاظ مستوية الأوزان متفقة
۱ء
الاعجاز أو متقاريتهاء! ١‏

وعند ابن مالك الجياني هو «آن یکون الأول من الفقرتین مولفا من

۱۷۹

کلمات مختلفة. والثاني منهما مؤلفاً من مثلها في الوزن والترتیب والتقفية
لا سوی العروض» “. ومشل بقول القائل: «الحمد لله عاقد أزمة الأمور
بعزائم آمره. وحاصد أئمة الفرور بقواضم فکره».

آما ابن الأثير فقال عنه «أن تکون کل لفظة من الفاظ الفصل الأول
مساوية لكل لفظة من ألفاظ الفصل الثاني في الوزن والقافية(ثم قال)
«وهذا لا يوجد في کتاب الله تعالى لا هو من زيادة التکلف»" " "» ثم مثل
بقول الحريري: «یطبع الاسجاع بجواهر لفظه ویقرع الاسماع بزواجر
وعظه(۶۷) وعند ابن ميثم.. «آن تتساوی آوزان الألفاظ وتتفق
أعجازها» ", وقال ابن آبي الاصبع «الترصیع کالتسجیع في کونه یجزیء

)۶۷۱(

البيت»

وقسمه ابن شيت إلى ترصيع حذو وترصيع لغوء فترصيع الحذو مثل

(YY) #‏ 0 ۲
(وهم يحسبون آنهم يحسنون صنعا) ١‏ وترصيع اللغو هو «كل كلمتين
جاءتا في النشر على صورة واحدة في الخط لا يفرق بينهما إلا بالشكل

(4۷۸)

واللفظ»

وعند العلوي هو «آن تکون آلفاظ الفصل الأول مساوية لالفاظ الفصل
الثاني في الأوزان واتفاق الأعجان" ۳"

وعند ابن حجة الحموي هو «مقابلة کل لفظة من صدر البیت أو فقرة
النثر بلفظة على وزنها ورویها م(4۸۰). وعند نجم الدین بن الأثیر (الحلبي)
«معناه أن تکون: آلفاظ الجملة أو ألفاظ البیت من الشعر منقسمة: كل
لفظة تقابلها لفظة على وزنها ورویها وقل ما يأتي ذلك في الکلام إلا

ء )
مقصودا متکلفا»

۱۷۷

ومن أمثلته في القرآن الكريم:
- ف إذا مسه الشر جزوعاً وإذا مسه الخير منوعاً 4
- «# وكتاب مسطور في رق منشورء والبيت المعمور؛ والسقف الرفوع,
والبحر المسجور 4( 4۸۳).

- مل فالحاملات وقرا ء فا لحاریات بسرا. قالقسمات آمرا 41

د

0

- 9 وما انت بنعمة ريك بمجنون, وان لك لأجراً غير ممنون ۳۳۷
- إن الأبرار لفي نعیم وان الفجار لفي جحیم 4
سا
- ف إن إلينا إيابهم ثم إن علینا حساد بهم 4
1 016 إنها عليهم مؤصدة؛ في عمد ممددة ددة (ME‏
9

۲ والعاديات ضبحاء فالموريات قدحاً فالغیرات صبحا کا
نف

,)۸)

)؛٤٤(‎

- هل وانه على ذلك لشهید. وانه لحب الخیر لشدید 4
ومما یجدر ذکره أن آغلب الآيات الشاهدة على السجم التساوي تصلح
أن تکون شاهدة على السجع المرصع.
هذه هي أنواع السجع التي رأيت إدراجها وتصنيفهاء أرجو أن تكون قد
استوفت الأنواع التي قال بها السابقون وفرزتها بشكل صحيح ومثلت عليها
بما يليق بها من آيات الذكر الحکیم. ونحن إن صنفنا الترصيع تحت اسم
السجع المرصع أو لزوم ما لا يلزم تحت اسم السجع الإعناتي فقد حاولنا
التوفيق بين ما قال به الأولون وبين ما هو أصوب إذ إن هذين النوعين
ينطبق عليهما ما ينطبق على السجم ولذا أضفناهما إليه

۱۷۸

, أما الانواع التي آضفناها کالسجم التفاوت أو التساوي فهي لجعل
المسميات أو المصطلحات تليق بتعريفاتها فقد كان هناك تشويش بين بعضص
الأنواع فرأينا تحديدها بدقة أكثر حتى لا تلتبس على القارئ والباحث.

النوع الناسع: الاردواج
قال این منقد عنه «أن یزاوج ببن الکلمات والجمل کلام عذب وألفاظ

(4۹۲)

عذبة حلوة وقد يكون مختلفا أو مؤتلفأ كلمة كلمة أو کلمتین کلمتین»
ثم مثل بالآية الكريمة: «(فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى
علیکم)» ٠‏ وبجزء الآية: «(عليماً حكيماً)» ۲ وجزء الآية الأخرى
«(غفوراً رحيماً)» ". ومثل أيضا بقول آبي نواس:

عباس عباس إذا احتدم الوغی
)4۹(

والفضل فضل والربیع ربییع
ویقول الشاعر:
لجم تواحيها وحم رآک نها
)۹۷(
وصمر تراقيها وبیض خدودها
آما الازدواج عند الرازي فهو «أن یکون التکلم بعد رعایته الاسجاع
یجمع في أثناء القرائن بين لفظتين متشابهتي الوزن والروي» ' ومثل
بقوله تعالی: ٩(«‏ وجئتك من سبا بنبا يقين 4 ۲ "؛ وقد عرفه بالتعریف
نفسه ابن میثم ‏ " وسماه (تضمین الزدوج) كتسمية الرازي, وکذلك ورد
التعریف في التعریفات '' " كما ورد الشاهد نفسه من الآية القرآنية
السابقة.

۱۷۹

وحسب هذا التعریف فإن الامثلة التي نسوقها من القرآن الکریم عليه

5 (۵۰۲)
- 4 وجنتك من سبا بنبا یقین 44 ۰
0۰۲(

ةزل ويل لكل همزة‎ -
6 موی سر )ا‎

سوہ ہو ہی نی

عدرا او ندرا ”ا
0 0 ان الله كان علیما أحكيماً ان
0 لإ وهو العليم الحكيه ان
- و سيجعل الله بعد عسر يسراً 4
- ل والله عليم حكيم 04 3
- ل مأواكم النارهي مولاكم 44
0 فنزل من حميم وتصلية جحيم 5
ولا بد هنا من التنويه بأنني لم ألحق هذا النوع بالسجع. لأن السجع
يكون بين الجمل والفواصلء آما الكلمتان في هذا النوع فمتقاريتان في
جملتین: ولیس شرطأ أن تكون كل منهما في نهاية الفاصلة أو الجملة أو
متلاصقتان في جملة واحدة وهما إلى الجناس الناقص آقرب.

)۸ فک

٦)

٤)

إن الغریب في الامر أن أحداً من علماء البلاغة السابقين لم يكلف
نفسه عناء البحث في القرآن عن هذا النوع واکتفوا جميعاً بآية (وجئتك
من سبأ بنباً) کشاهد؛ وقد استعرضت آیات القرآن جمیعها فوجدت ما

آدرجته تحت هذا النوع.

آما المزاوجة همد أدرجتها في المحسنات المعنويةء وسيأتي تفصیلها

النو ع العاشره امْواژف 4

تحدث ابن الأثير عن الوازنة وقال عنها «هي أن تکون آلفاظ الفواصل
من الکلام النشور متساوية في الوزن أو أن یکون صدر البیت الشعري
وعجزه متساويي الألفاظ وزناً وللکلام بذلك طلاوة ورونق وسببه
الاعتدال» ".ثم قال «وهذا النوع هو آخو السجع في العادلة دون
الم اثلق!''' «وکل سجع موازنه ولیس کل موازنه سجما. © ثم مثل
بآيات فرآنية تدل على أنه يعني بتعريف الوازنة. أن تكون نهايات الفواصل
المتتالية متساوية الوزن دون التقفية. وقد لخص هذا المفهوم الخطيب
القزويني فقال إنها «تساوي الفاصلتين في الوزن دون التقفية» ء وقال
العلوي عنها «أن تكون ألفاظ الفواصل من الكلام المنثور متساوية في
أوزانها» '“ وكذلك قال السجلماسي صاحب (النزع البديع).

أما ابن أبي الإصبع فسماها (المماثلة) وعرفها بأنها «تماثل الفاظ

)6۱۷[(

الکلام كلها أو بعضها في الزنة دون التقفية»

ومعظم العلماء آدرجوه ضمن السجع وسموه (سجع التوازن) ولا نعتقد
أن فيه سجعاً لأن شرط تشابه الروي في الفواصل غير متوفر وبدونه لا
یکون هناك سجع. ولهذا فضلنا وضعه هنا بشکل مستقل.

آما نجم الدین بن الأثير فیعرف الوازنة بأنها «آن تأتي الجملة من
الکلام أو البیت من الشعر متزن الکلمات متعادل اللفظات في السجع»
0 ومنل بقول امریء القیس:

۸۱

أذ اد وس اد وقاد وداد

014(
وشاد وجا وزاد وأفضل

فهو على هذا يشترط السجع في الموازنة واعتقد أنه اختلط عليه
الترصيع بالوازنة. وقد ذكر الموازنة ابن أبي الاصبع. ولكنه قال عنها «هي
مقارنة المعاني بالعاني ليعرف الراجح في النظم من المرجوح» " وقد
أسلفنا أنه عرف المماثلة بما كان يجب أن تعرف به الموازنة.

وفي العصرالحديث عرّف آحدهم الوازنة بالتعريف الذي قال به ابن
الأثير: «أن يكون اللفظ من فواصل الكلام النشور متساوياً ويأمن
اعد
أما الأمثلة القرآنية على هذا النوع فهي:

- # من شرما خلق ومن شر غاسق إذا وقب که

فنهاية الآية الأولى (خلق) والثانية (وقب) والكلمتان متساويتان وزناً

- فل یوم يكون الناس كالفراش البشوث وتکون الجبال كالعهن
المنفوش ان

فنهايتا الفاصلتين هما (المبثوث, النفوش) وهما على وزن واحد وان
اختلف الروی.

- ل كلا لو تعلمون علم اليقين: لترون الجحیم ي “.
فالکلمتان التوازنتان هما (الیقین. الجحیم) مع اختلاف الروي.

3 5 وما تضرق الذین آوتوا الکتاب الا من بعد ما جاءتهم البينة وما

۱۸۲

امروا إلا لیعبدوا الله مخلصس له الدین حنفاء ویقیموا الصلاة ویؤتوا
۰۳۵

الزكاة وذلك دين القيّمة 4 ۱

(البینة). القيمة) كلمتان متوازنتان مع اختلاف الروي.

)۳
-‏ كلا إذا دكت الأرض دكاً دکاء وجاء ربك والملك صفاً صفا ک4

فالنهايتان (دكاً. صفا) متساويتان وزناً مختلفتان رويا.
- 9 ونمارق مصفوقة وزرابي مبتوثة کر
(مصفوفة. مبثوثة) متساویتان وزنا مختلفتان رویا.
- 2 قد أفلح من تزکی» وذكر اسم ریه فصلى ال
(تزكى: فصلی).
-‏ وما أدراك ما الطارق؛ النجم الثاقب کا
(الطارق, الثاقب).
- ا انه لقول رسول کریم؛ ذي قوة عند ذي العرش مكين 144 .
(کریم» مكين).
- ل ثم شققنا الأرض شقاً فأنبتنا فيها حبا 0
(شقاء حباً).
ومع اختلاف الآراء حول الوازنة. الا أننا نقول إن الموازنة هي ما كانت
نهاية كل من الفاصلتين المتتاليتين متساوية وزناً مع اختلاف الروي وأفضل
الموازنة ما جاءت فيها جميع ألفاظ الفاصلتين متوازنة کبعض الآيات التي
سبق ذکرها في الثبت السالف وهي:

۱۸۳

۲ إنما توعدون لصادق. وان الدین لواقع.

۳ قد أفلح من تزکی, وذكر اسم ربه فصلی.

٤‏ . ونمارق مصفوفة وزرابيّ مبثوثة.

وقد آخذنا هذه الأمثلة لأنها. كما ترون تتوازن في عدد الکلمات كما
أن نهاية فواصلها متساوية الوزن دون أن يكون روي نهاياتها واحدا.

وهذا رأي محمد بن علي الجرجاني «وإن تساوت الفاصلتان في الوزن
سميت موازنة» ‏ «وإن كانت جميع الفاظ القرينتين أو أكثر متساوية في

oY
الوزن فتخص باسم (المماثلة)»!"”"؛‎

النوع الحادي عشر: التجزئهة
التجزئة: «هو أن يكون البيت مجر ثلاثة أجزاء أو أريمةء كما قال
التتبي:

فنحن في جذل» والروم في وجل

والبحر في خجل والبر في شغلا "ا
ومثله:
فلا کبدي تهدا ولا فيك رحمة

(oro)

ولا عنك إقصارولا فيك مطمع

وعند نجم الدين بن الأثير في (جوهر الكنز) التعريف دفسه مع التمثيل

بقول الشاعر:

۱۸

(9۲71)

هندية لحظاتها خطية خطراتها دارية نفحاتها
وكان أبن أبي الإصبع قد قال بمثل هذا في (نحریر التحبیر) وجاء

(oY) ۰.‏ 0 ۱ بے 1
بالثل نتسه 0 وسماه ابن قيم الجوزية التجزيء وفال: «هو أن یکون

۳۸
الكلام محرا ثلاثة أجزاء أو أريعة»!
وقد ذكره أبن حجة في الخزانة والسيوطي في شرح عقود الجمان
وابن معصوم في آنوار الربیعء وقد رددوا جميعا مفهوم ابن منقذ وکرروا

الأمثلة التي أتى بها سابقوهم.
أما الأمثلة على هذا النوع من القرآن الكريم فكثيرة نذكر منها:
- # إنا أعطيناك الكوثر, فصل لربك وانصر إن شانئك هو
الأبتر ۲۳۹6
0 ذا
- # والعاديات ضبحاء فالموريات قدحاء فالمغيرات صبحا
- ف إن الإنسان لربه لکنود. وانه على ذلك لشهید. وانه لحب الخير
لشدبد 000
-‏ ألم نشرح لك صدرك. ووصعنا عنك وزرك. الذي أنقضص ظهرك,
۳۲
ورفعنا لك ذكرك 4 0
: والقمر إذا تلاهاء والنهار إذا جلاهاء والليل إذا بغشاهاء والسماء
وما بناهاء والأرض وما طحاهاء ونفس وما سواهاء قألهم ها فجورها
50 (۵۶۳)
وتقواها 4 .
- و سبح اسم ريك الأعلی, الذي خلق فسوی والدي قدرفهدى»

نت
والدي آخرح اثرعی؛ قجعله غتاء أحوى» سنهرنك فلا تنسی

۱۸۵

- ۾ يا آبت لم تعبد ما لا یسمع ولا یبصر ولا يغني عنك شیئاء يا آبت
إني قد جاءني من العلم ما لم يأتك فاتبعني أهدك صراطاً سویا؛ يا أبت
لا تعبد الشیطان إن الشیطان كان للرحمن عصياء يا آبت إني أخاف أن
یمسك عذاب من الرحمن فتکون للشیطان ولیاً 4" .

فهنه آجزاء آربعة في کلام [براهیم (علیه السلام) لأبيه.

ونستطیع أن نقول إن التجزئة في النثر هي مجيء الکلام على ثلاثة أو
أربعة آجزاء متساوية مسجوعة أو غير مسجوعة. وبهذا الفهوم یکون
«عظم (السچم التساوي) تجزئة. وقد آفردنا حیزاً كبيراً لامثلة السجم
المتساوي یمکن الرجوع الیها لمن آراد الاستزادة.

النوع الثاني عشر: التسميط
عند آبي طاهر البغدادي « هو اعتماد الشاعر تصيير مقاطع الأجزاء
والتمثیل وإنما سمى تسميطا تشبيها بالسمط في نظمه وحسن رصفه

وهو كقول امرىء القيس:
)٥٤٥٥( َٔ‏
کجلمود صخر حطه السیل من عل

فأتى باللفظتين الأوليين مسجوعتين في تصريف واحد وجاء بالتاليتين
شبيهتين بهما في التعديل والتمثيل والمراد من هذا أن تكون الأجزاء
8 8 (۵۷)

متوالية وأن تكون مسجوعة . .

و عند آبي الاصبع «هو عبارة عن تصيير المتكلم مقاطع أجزاء الكلام

۱۸۹

من بيت شعر أو جملة نثر مسجعة على روي تخالف روي قافیته أو روي
فرينته ومثاله في الشعر قول مروان بن أبي حفصة (الطويل):

هم القوم إن قالوا أصابوا وإن دعو أجابوا وان أعطوا أطابوا
واجزی و۲۳

واشتقاقه من السمط الذي هو خیط العقد. لتنزیل سجعات الاجزاء
بمنزلة حب العقد وقافية البیت أو سجمة النثر أو فاصلة الآية بمنزلة

)0۶٩(

السمط الذي یجمع حب العقد ویریطه»

وعند ابن الأثير الحلبي (۱۳۳۰/۷۳۷) أن التسمیط یلتحق به التسجیم
وهو «آن یعتمد الشاعر تفییر بعض مقاطم الأجزاء في البیت على سجع

یخالف قافية البیت»" " ثم مثل ببيت مروان بن أبي حفصة السابق ذکره.

وقد بين أن الفرق بين التسجیم والتسمیط هو «أن أجزاء التسجيع على
روي قافیته»" . بينما ليست كذلك في التسميط ثم قال إن «الفرق بينه
وبين التجزئة اختلاف وزن أجزائه ومجيئها على غير عدد محصور: مثال
ذلك قول الشاعر:

حرالاهاب وسيمه بر الإياب كريمه

۱ (۵۵۲)
محص النصاب ص حيحه

(o0
فالأجزاء المسجعة من هذا البيت متزنة زئة عروضية ند‎

وقد ادّعى السيوطي (۱۵۰۵/۹۱۱) أن هذا النوع من زيادته «ومنه نوع
يسمى بالتسميط ذكرته من زيادتي» وهو مثل التشطير إلا أن السجعة
الأولى من الصراع الثاني موافقة للتين في المصراع الأول في الروي كقول
لس(

۸۷

فالحق في افق والشرك في نفق
والكضر في فرق والدین فی“

غريب حقا أمر السيوطي في حبه لادعاء الفضل في زيادة أنواع سبقه
إليها عديدون.

ومن ذلك في الكتاب العزيز:

- «4 وريك أعلم بمن في السموات والأرض؛ ولقد فضلنا بعض النبيين
على بعض وآتينا داود زیورا آک۳

(فروي الراء جاء مختلفاً عن روي الضاد في الأرض وبعض).

3 و تبت يدا آبي لهب وتبء ما آغنی عنه ماله وما کسب» سیصلی تارا
ذات لهب وامرأته حمالة الحطبء في جيدها حبل من مسد 0

(فأربع الآيات الأولى رويها الباء والآية الخامسة رويها الدال).

- 1 كلاً لئن لم ينته لنسفعاً بالناصية؛ ناصية كاذبة خاطئة فليدع
ناديه سندع الزبانیة كلا لا تطعه واسجد واقترب پ٣۳‏

(فالروي في أربع الآيات الأولى هو الهاء الساكنة بینما تغير في
الخامسة إلى الباء الساكنة).

-‏ فلا أقسم بالخنس الجوار الکنس, والليل إذا عسعسء والصبح إذا
تنفس» إنه لقول رسول كريم 46"

(فأربع الآيات الأولى هنا رويها السين الساكنة بينما كان روي الآية
الخامسة الميم الساكنة).

: وإنا لنعلم أن منكم مکذبین؛ وإنه لحسرة على الکافرین, وانه لحق

۱۸۸

اليقين؛ فسبح باسم ربك العظیم 6" ".

فٹلاٹ الآيات الأولى هنا رویها النون الساکند بینما كان الروي في
الرابعة ا میم الساکنة.

- 9 أفمن هذا الحدیث تعجبون, وتضحکون ولا تبکون, وانتم سامدون؛
فاسجدوا لله واعبدوا 4

(هنا ثلاث آیات رویها النون الساكنة السبوقة بمد الواوء ثم اکتفی في
الآية الرابعة بمد الواو).

وهكذا یکون التسمیط القرآني هو الا تیان بآيتين أو اکٹر على روي
واحد. أو بفواصل متشابهة. ثم يأتي بعد ذلك بفاصلة مخالفة للایقاع
السابق في الفواصل السابقة.

النوع الثالث عشر: التطریز (التوشیع)
ذكره المسكري فقال عنه «وهو: أن يقع في آبیات متوالية من القصيدة
کلمات متساوية في الوزن فیکون فیها کالطراز في الثوب وهذا النوع قلیل
في الشعر, وأحسن ما جاء فيه قول آحمد بن طاهر:
إذا آیو قاسم جادت لنایده
لم يحمد الأجودان البحر وا مطر
وان أضاءت لنا آنوار غ _رته
تضاءل الأنوران: الشمس والقمر
وان مضی رأيه أو حد عزمته ۱

تأخرالماضيان: السیف والقدر

۱۸۹

۲ھ
فالتطریز في قوله «الأجودان.. والأنوران.. والاضیان» ١‏

وذکره ابن منقذ فقال: «قال صاحب الصناعتین هو أن تأتي في الابیات
مواضع متقابلة فتجيء في القصيدة أو القطعة كأنها طراز» ", اما ابن
آبي الإصيع فنحا منحی آخر فقال «وهو أن يبتدئ التکلم أو الشاعر بذکر
جمل من الدوات غير مفصلة ثم یخبر عنها بصفة واحدة من الصفات
مکررة بحسب العدد. الذي قدره في تلك الجملة الأولی. فتکون الذوات في
کل جملة متعددة تقديرأء والجمل متعددة لفظاًء والصفة الواحدة الخبر
بها عن تلك الذوات متعددة لفظاٌ ... وذلك كقول ابن الرومي (الواضر):

آمسورکم بني خاقان عندي

عجاب في عجاب في عجاب
قرون في رؤوس في وجوه

)014(

صلاب في صلاب في صلاب»

وابن مالك يقول «أن يشتمل الصدر على ثلاثة أسماء مخبر عنه ومتعلقين
به ويشتمل العجز على الخبر مقیداً بمثله مرتین, كقول الشاعر “:
وتتسقيني وتشرب من رحيق
خليقانيلقببالخلوق
كأن الكأس في يدها وفيها
عقیق في عقیق في عقيق ۰"
والطيبي يقول: «أن يؤتى في الكلام مواضع متقابلة كأنها طران» "
وابن حجة یکرر قول ابن أبي الاصبع " . آما العلوي فیصرح بوضوح «أن
يكون صدر الكلام والشعر مشتملا على ثلاثة أسماء مختلفة المعاني ثم

)615(

يأتي بالعجز فتكرر فيه الثلاثة بلفظ واحد»

ولا بد من الإشارة إلى أن هناك من تبنى تعريف العسكري للتطريز
وسماه (التوشیع) ومن هو لاء اين ابي الإصبع الدي قال عن التوشيع «أن
يأتي المتكلم أو الشاعر باسم مثنى في حشو العجز ثم يأتي تلوه باسمين
مفردين هما عبن ذلك الثتی يكون الأخير منهما قافية بيته أو سجعة

3
کلامه ثم مثل ببيت له:
بي محنتان ملام في هوى بهما
إلاه
رثى لي القاسيان: الحب والحجر

ومن هؤلاء أيضاً ابن الأثير الحلبي الذي قال علاوة على التعريف

۷۲ھ(
في القصيدة أو الرسالة کالطران' ۱

ومنهم العلوي الذي قال عنه «عبارة عن أن يأتي المتكلم بمثنى يفسره
بمعطوف ومعطوف عليه» ”' ولم يشترط أن يكون المثنى في العجز.
ومنهم ابن حجة الذي استشهد بقول له هو:

ووشع العدل منه الأرض فاتشحت

حلة الأمجدين: العهد وان 0

أما ابن شيث فيقول «أن يستعمل الكاتب في صدر كلامه كلمة يقتضي
لفظها بمجرده في لغة العرب معنيين فصاعدا ۲۹۳

والخلاصة أن هناك اختلافا بيّناً في التمثيل جعل هناك مدرستين
إحداهما تتبنى الأمثلة الأولى والأخرى تتبنى الأمثلة الثانية.

آما الأمثلة القرآنية التي يمكن استقاؤها على هذا النوع فهي:

۱۹۱

- 3 فأرسلنا علیهم رجزا من السماء يما کانوا یظلمون:.. کذ لك
ا

نبلوهم بما کانوا یفسفون ن 6

فالمواضع التوالية من الآيات والکلمات التساوية الوزن هي

5 ہما کانوا یظلمون م۰4 ظا بما كانوا یفسقون 4 فكأنها طراز ثابت
للایات.

لت
-‏ وخلق الجان من مارج من نار فباي آلاء ریکما تكذبان 4
4
رب المشرقين ورب الغریین, فبأي آلاء ریکما تکذبان
(۵۷۹)

8 بینهما برزخ لا يبغيان فباي آلاء ریکما تكذبان 4

إن تکرار آية (قبآی.. إلخ) تطریز جمیل. وجاءعت السورة مطرزة بهذا
الوشي الواحد التعدد.

- هك ومن آياته أن خلق لکم من أنفسکم آزواجا لتسکنوا الیها وجعل
بینکم مودة ورحمة إن في ذلك لآيات لصوم يتفكرون: ومن آياته خلق
السموات والأرض واختلاف السنتکم وألوانكم إن في ذلك لآيات للعالمين؛
ومن آياته منامكم بالليل والنهار وابتغاؤكم من فضله إن في ذلك لآيات
لقوم یسمعون: ومن آياته يريكم البرق خوفا وطمعا وینزل من السماء ماء

) ذا

فيحيي به الأرض بعد موتها إن في ذلك لآيات لقوم یعقلون 4

فقد جاءت خواتيم الآيات شبه متشابهة ومتقاربة فكأنها لازمة واحدة
في صور متعددة.

ومن ذلك فوله تعالی:

3 # ولقد ترکناها آية فهل من مدكر؛ فکیف كان عذابی ونذرء ولقد یسرنا

۱۹۲

القرآن للذكر فهل من مدکر كذبت عاد فکیف كان عذابي ونذر [نا آرسلنا علیهم
ريحاً صرصرا في یوم نحس مستمر تنزع الناس کأنهم اعجاز نخل منقعر
فكيف كان عذابي ونذر ولقد یسرنا القرآن للذکر فهل من مدکر 46 .

فاللاحظ أن (فهل من مدکر) تکررت وكأنها لازمة في كثير من الآيات
السابقة. ثم تكررت (فكيف كان عذابي ونذر) كذلك في معظم الآيات
السابقة. وكأنهما طراز واحد يوشي الآيات القرآنية في هذه السورة
الجميلة ذات الجرس الأخاذ.

وما نخرج به من هذه الأمثلة أن التطريز أو التوشيع هو الإتيان في
نهاية کل جملة أو آية بلازمة تشبه اللازمة في نهاية الآية السابقة لهاء
فكأن هذه اللازمات طراز يوشي النص فيلفت الأنظار إلى السياق العام
للسورةء كما يؤكد المعنى العام فيها مع اختلاف التفاصيل بين آية وآية.

وباستعراض أصناف المحسنات اللفظية التي مرٌ ذكرها في هذا البحث
نستطیع أن نقول إنها تتوزع على ثلاثة محاور أساسية هي:

۱- التشابه اللفظي» ویدخل فيه الجناس والمشاكلة والترديد ورد
الأعجاز على الصدور والإرصاد اللفظي ولكل نوع من هذه الأنو اع
خصوصيته ووظيفته في السياق الموضوع فيه ودلالة وجوده على النحو
الذي ورد فيه كما قدمنا في شرحنا لهذه الأنواع تفصیلا.

التشابه اللفظي يدفع المتلقي إلى التساؤل عن جدواه. فينبهه ويوقظ
ذهنه للبحث عن معنى ومغزى لهذا التشابه. ومع أن الكشف عن هذا يأتي
تلقائياً للقارئ اليقظ إلا أنه يحسّ بالرضا لاكتشاف الدلالة الكامنة وراء
العطی اللفظي.

۱۹۳

۲- التخالف اللفظي ویشتمل هذا الحور على نوعي العکس والتبدیل
والقلب وفیهما یتکرر اللفظ بشکل معکوس مما يثير الانتباه إلى القدرة
على اجتراح معان جديدة من التراکیب اللفظية العكوسة. كما يثير الانتباء
إلى قدرة المبدع اللغویة» والتي تنب عن محصول وفیر من الفردات المنيعثة
من الاشتقاقات والاضاقات البسيطة عند الیدع نفسه.

؟- التوقيع الوسيقي, ویضمٌ هذا الحور كلا من السجم والازدواج
والوازنة والتجزئة والتسمیط والتشریم. ویشتمل کل نوع من هذه الانواع
على نمط موسيقي معين بین تضاعیف تراکیبه ومفرداته مما یجذب
الانتباه إلى ما وراءه من معنی ویحفز النفس للاستماع إليه ومتابعته. لأن
حب الموسيقى نزعة فطرية في النفس الانسانية إذ تطرب الأذن لكل
جرس جمیل وتمیل النفس ویستریح القلب لكل توقیع موسيقي متتاسق.

وفي الأنواع السابقة. وجدنا أن التوقیع الوسيقي كان بين الجمل
أحياناً. كما في آنواع السجع والتجزئة والتسمیط. وأحياناً آخری كان بين
الفردات كما في الازدواج والموازنة وتتميّز الأنفام الصاحبة للآيات
القرآنية بآنها «تسعى لتعطي الجو الانفعالي الذي تدور فيه الکلمات
والأحداث المكونة لهذه أو تلك من الواقف. فالموسيقى هنا تحيط بأفق
وتلم بأبعاده وأطرافه!””

وعلى هذا نقول إن للمحسنات اللفظية, على اختلاف أطرهاء وظيفة مهمّة
وهي شد الانتباه وجذب الأسماع, بما تحدثه من وقع وما تتركه من أثر.

وسأورد في نهاية هذا البحث ملحقاً للأمثلة القرآنية الأخرى على
المحسّنات اللفظية لتكون معيناً للباحث» مؤكدة للمفهوم العام الذي سقناه

لكل نوع في هذا الباب.

۱۹۶

ہے
اف

رق
جں ری اجري
(سکس دن ازو ےی

WWW ITIOSWAFAE. CONT

هوامش الباب الأول

.۵ ۶ بلاشیر القرآن. ص‎ ١

۲ - بطرس البستاني محیط المحيط. ص۱۲۸ .

۳ - الصفدي» جنان الجناس. ص٤٠٦‏ .

؛ ‏ ابن میثم البحراني» أصول البلاغة. ص٥٤‏ .

. ۵۲ الخطیب القزوينيء الایضاح» صه۵‎ - ٥

1 - ابن الأثير الحليي. جوهر الکنز. ص۹۲.

۷۔ ابن معصوم آنوار الرییع» ج١‏ ص۱۶۸ ,

۸ محمد الجرجاني. الاشارات والتتبیهات» ص۲۸۹ .
4 ابن آبي الإصبعء تحریر التحبیر. ص؛۱۰- ص۱۰۵
۰ - ابن حجة الحموي, خزانة الأدب» ج١‏ ص ۰۷۶
١‏ - ابن رشیق, العمدة, ج١‏ ص ۰۳۲۱

۲ - ابن رشيق؛ م-ن. ج١‏ ص ۳۲۱.

۳ - النمل ۰1۶/۲۷

۶ - الرمّاني. النکت في إعجاز القرآن. ص۹۹.

۰۲۱ ابن العتز البدیع» ص‎ ٥

75 الثمل ۰14/۲۷

۷ - الروم ۰1۳/۳۰

۸ - السيوطي» جني الجناس: ص ۰۷۲

۹ - الروم ۵۵/۳۰.

۱۹۵

۰ - السيوطي: م۰س؛ ص ۷۶ .
۱ - النور ۶4/۲۶, ۰.۳

۲ - السيوطي: م٠س‏ ص۷0 .

۳ - الاخلاص ۵-۱/۱۱۲.

۶ - السيوطي. جني الجناس. ص۰۷۵

٥۔‏ البقرة ۰۲۱۵/۲

٦۔‏ ابو حیان الاندلسي, النهر الاد. ص ۲۰۸.

۷ - آبوحیان الأندلسي» م*ن. ص ۰۲۰۹

۸ - الصقدي. جنان الجناس. ص ۰.۵

۹۔ لقمان ۰۱۸/۲۱

. ٤۷/1۹ الحاقة‎ _ ۰

۱ النور ۰۶۳/۲۶

۲ - الحج ۲۲/ ۲۲ .

. ۵۲ الخطیب القزوييي الایضاح. ص۱۲‎ ""

۶ السيوطي؛ جني الجناس, ص ۰۱۱۰ لم أعثر على البیت في دیوانه بشرح شاهین عطية.
۵ البقرة ۰۱۰۲/۲

۲ - يونس ۰۲۱/۱۰

۷۔ السيوطي م - س» ص ۱۱۷.

۸ - الروم ۰۲۱/۳۰

۹۔ البقرة ۲۲/۲ .

۰ - السيوطي: مس؛ ص ۰۱۱۷

.۲-۱/۵۲ ۔ النجم‎ ١

۲ الصفدي جنان الجناس ص 07 .

٢‏ ۔ هو آبو الفتح على بن محمد الکاتب استخدمه الأمير سبکتکین من آولاد بویه وأسند الیه
آمور دیوانه ت ۰۰ ه

*‏ ابن معصوم. آنوار الربیع» ج١‏ ص١‏ ۰٠ء‏ محمد مرسي الخولي, آبوالفتح البستي. ص۲۹۸
وفیه (وان آمر).

۰۲۲۸ الصفدي: مس ص ۰۵۲ محمد مرسي الخولي: مس ص‎ - ٥

7 ابو محمد القاسم بن علي صاحب القامات الشهور كان أديباً بارعا توفي سنة 017ه.

۱۹۹

۷ - الصفدي. م۰س» ص٦٥‏ وانظر: الحريري. القامات. ص ۰۱۵۸

۸ - الصفدي, مس ص0۸ .

۹ - صلاح الدین خلیل بن عز الدین أيبك بن عبدالله الألبكي ولد بصفد تزوج آبوه شجرة
الدر. ارتحل إلى القاهرة ولکنه مات بدمشق ٢٦۷ھ‏ كان عالاً أديباً له مژلفات عدة.
۰ - أبن معصوم › مس ج١‏ ص ۱۲۷ .

۱ ۵- السيوطيء جني الجناس. ص ۰۱۱۱

۲ ۔ السيوطي. م*ن» ص ۰۱۱۱

۳ - ابن آبي الإصبعء بدیع القرآن» ص ۰۲۹

. ۲۹۶ ۔ محمد الجرجاني. الاشارات والتتبیهات. ص‎ ٤

0 ابن الأثیر الحلبي, جوهر الکنز ص ۰.۹۶

٦۔‏ النساء ۰۳۹۱/۶

۷ - الانفال ۰۲۹/۸

۸ - الصافات ۲/۳۷ ۰۷۲-۷

۹۔ محمد بن حسن بن علي عنمان بن النواجي. ولد بالقاهرة سنة ۷۸۵ھ ورحل إلى الحجازه
كان ادیباً شاعراً له مصنفات كثيرة؛ توفي ۸۵۹ھ.

۰ - السيوطي» جني الجناس. ص۱۱۲ .

۱ - البقرة ۲۲۲/۲ .

. ۲۲٣/۲ البقرة‎ _ ۲

۳ _ المائدة ۵۰/۵.

. 0۳/٤۲ الشوری‎ ٤

6 البقرة ۰۱۰۲/۲

٦۔‏ ابن معصوم. أنوار الربیع. ج١‏ ص‌۰۱۶۸

۷ ابن آبي الاصبع» تحریر التحبیر» ص ۰۱۰۵

۸۔ السيوطي؛ مس ص ۱۸۰

4 - الکهف ۱۰۶/۱۸

۷۰ - الشعراء ۸۰-۷۹/۲۰.

۱- الجائية ۰۱۱/۵

۲- الجن ۲۲/۷۲ .

۳ العادیات ۱/۱۰۰- ۳.

۱۹۷

4 ابن أبي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۰۲۹

6 ابن معصوم. آنوار الرییم. ج١‏ ص ۰۱۳۶
٦۔‏ السيوطي. جني الجناس. ص۲۱۰

۷ - ابن مالك الصباح» ص ۰۱۸۸

۸ ابن رشیق القيرواني. العمدة. ج١‏ ص ۰۲۲۱
۹ - ابن الأثير الحلبي» جوهر الکن ص ۰.۹۶
۰ - الخطيب القزويني, الایضاح. ص۳۹٥‏ .

۰۷۵/۶۰ غافر‎ 4١

۲ - الأنعام ۰۲۱/۲

۳ - العادیات ۸-۷/۱۰۰.

۶ - النساء ۰۸۲/۶

۵ - النمل ۲۲/۲۷ .

٦۔‏ محمد الجرجاني, الاشارات والتتبيهات. ص ۰۲۹۶
۷۔ البقرة ۷۹/۲

۸ - البقرة ۱۸۵/۲.

. ۱۱۸/۲ البقرة‎ - ٩

۰ - آل عمران ۰۱۳۶/۳

۱ - الهمزة ۰۱/۱۰۶

۲ - ابن الأثیر الحلبي جوهر الکنز. ص ۰.۹۵
۳ ابن آبي الإاصبع, تحرير التحبیر. ص ۰.۱۰۷
۶ - السيوطيء جني الجناس. ص ۲۶۶ .

۵ - محمد الجرجاني» الاشارات والتتبیهات. ص ۰۲۹۱
٦۔‏ ابن معصوم, آنوار الربیع» ج١‏ ص٤٠‏ .
۷ _ السيوطي م٣س‏ ص ۰۲۶۶

. ٠۰-۲۹/۷۵ القيامة‎ ۸

. 1۹/۱٦ النحل‎ ٩
۰۱۱/۱۰۰ العادیات‎ ۰
. ٤٥/۲۸ القصص‎ - ۱

۲ - الطور ۲-۱/۵۲.

۱۹۸

۳ القیامة .۲۸-۲٦/۷٢‏
٤۔‏ طه ۹۷/۲۰۔

6 البقرة ۱۷۷/۲.

7 البقرة ۰۱۷۷/۲

۷ - الیقرة ۲۲/۲.

۸ - آسامة بن منقذء البدیع في البدیم. ص ۵۶.
4۱-۹ ۰۹۶/۲۰

۰ -ابن مالك. الصباح. ص ۹۰ ۱وانظر: البحتريء الدیوان» ج١‏ ص ۰۱۱
۱ ابن الأثير الحلبي. جوهر الکنز ص 51.

۲ ابن أبي الاصبع. تحریر التحبیر. ص ۰۱۰۸

۳ - یحیی العلوي, الطراز: ج٢‏ ص‌۳۱۸.

۶ - الفخر الرازيء نهاية الایجاز. ص ۱۶ .

۵ _ محمد الجرجاني, الاشارات والتتبیهات» ص ۲۹۳ .
٦‏ - محمد الجرجاني م٭نء ص۲۹۶ .

۷ _ الخطیب القزويني, الایضاح ص 0٥٤١‏ .

۸ ابن رشیق القيرواني؛ العمدة. ج١‏ ص ۰۳۲۵

۹ ابن شیث القرشي. معالم الکتابةء ص۹۸.

۰ - السيوطي. جني الجناس» ص ۰۱۹۷

۱ - طه ۰۹۶/۲۰

۲ النمل 0۹/۲۷ .

۰۱۵/۱٩ مریم‎ ۳

۶ الدثر ۰۳/۷۶

۰۵ الأنبیاء ۰۲۲/۲۱

. ۱۲/۲۰ 4-۶

۰۱٩۹۳ أبن سنان الخفاجي» سر الفصاحة. ص‎ ١
۰۶۳/۲۰ الروم‎ ۸

۹۔ الواقعة ۰۸۹/۵۲

۰۳۸/۹ التوبة‎ ٠

۱ الشعراء ۰۱۱۸/۲۱

۱۹۹

۲ الرحمن ۵۶/۵۵.

۳ الخطیب القزوينيء الایضاح. ص ۵۶۲.

۶ محمد الجرجاني. الاشارات و التنبیهات. ص ۲۹۶ .
۰۵ ابن مالك الصباح ص ۰.۱۹۰۰

1١‏ ابن آبي الاصیع: بديع القرآن. ص ۲۷ وما بعدها.
۷ ابن رشیق, العمدة, ج١‏ ص ۳۲٣‏ ابو تمام. الدیوان. ص ۰۱۸۷
۸۔ الفخر الرازي, نهاية الایجاز. ص .٦٦‏
9 السيوطي. جني الجناس ص ۲۷۰ .

۰ النمل ۰۶۶/۲۷

۰۲/۳۲۰ الروم‎ 4١

۲ النور ۰۳۷/۲۶

۳ - النجم ۰۵۷/۵۲

.۷۹/٦ الانعام‎ 4

.۸۹/۵٦ الواقعة‎ 6

7 التوية ۹ / ۱۲۷.

۷۔ البقرة ۰۲۷۱/۲

۸۔ السيوطي» جني الجناس؛ ص ۰۲۷۲

۹۔ الشعراء ۰۱۱۸/۲۰

۰۸۶/۱۲ یوسف‎ ١

. 1۹/۱١ النحل‎ 6١

۲ الرحمن ۰۵۶/۵۵

۳ پونس ۱۰۷/۱۰

64 الماكدة ۳۱/۵.

0 ابن حجة الحموي, خزانة الأدب, جاص531.
٦۔‏ ابن حجة الحمويء خزانة الأدب. ج۱ص۹۱.
۷۔ الطيبي» التبيان في البیان. ص ٠١08‏ .

4 الكافرون ۰۱/۱۰۹

6 الكافرون ۳/۱۰۹ .

۰ ابن آبي الإصبعء بدیع الشرآن. ص‎ 1١

Ye

.۳۰ ابن آبي الاصیع. م ان ص‎ ١

۲ السيوطي جني الجناس ص ۲۷۵ ,

۰۲۷۵ السيوطي: م *ن» ص‎ ١

۶ ابن آبي الإصبم: تحریر التحبیر. ص ۰۱۱۰
٥۵۔‏ البحتري. الديوان» ج اص ۰.۲۹۶

٦۔‏ ابن الأثير الحلبي, جوهر الکنز. ص .5١‏
۷ عبد القاهر الجرچاني. أسرار البلاغة. ص٦.‏
۸۔ عبد القاهر الجرجاني؛ م«ن. ص۸.

۹۔ ابن منظور. لسان العرب.ج۷ ص۱۷۱ ۰

٠‏ آحمد مطلوب. معجم امصطلحات البلاغیة.ج۲ص۲۵۸.
١‏ أحمد محمد علي. دراسات في علم البدیعء ص‌۱۰۳.
۲۔ آحمد محمد علي؛ م. نء ص۱۰۶ .

۳۔ السكاكيء مفتاح العلوم» ص1۱۱ .

۶ الخطیب القزويني. من التلخیص: ص۱۰۸ .

٥۔‏ الزركشي, البرهان في علوم القرآن؛ ج۲ ص۲۸۲ .
71 محمد الجرجاني, الاشارات والتتبیهات. ص۲۷۱ .
۷ ابن مالك. الصباح» ص ۲۱۷ .

۸- هو ابن الرمقمق الأنطاکي.

۹۔ ابن مالك م س. ص۱۹1

۰ ابن آبي الإصيع. تحریر التحبیر» ص ۲۹۲.

۰۶۰/۶۲ الشوری‎ ١

۲۔ البقرة ۰۱۹۶/۲

۰۶۰/۶۲ الشوري‎ ١7

4 محمد الجرجاني» الاشارات والتنبیهات» ص۲۱۸ -
۵ الرحمن ۰۱۰/۵۵

1 آل عمران ۰۵۶/۲

۷ آبو عبيدة. مجاز القرآن. ج١اص50.‏

4 ابن کثیر. تفسیر ابن کثیر جاص۲۹۲.

4 المائدة ۰۱۱۱/۵

۳

۰ محمد الجرچاني. الاشارات والتتبیهات. ص۲۱۸ .
۱ عبد الواحد حسن الشیخ, البلاغة وقضایا الشترك اللفظي» ص۲۱۱ ۰
۲۔ الزمخشري, الکشاف» ج۱اص۱۵۵.

۳ آبو حیان الاندلسي. البحر الحیط. ج؛ ص۹٥‏ .
۶ الأنفال ۰۳۰/۸

06 الزمخشري, م - س. ۲ ص۱۵۷ -

7 مصحف الشروق المفسر.ء ص ۲۰۱.

۷ البقرة ۰۱۹۶/۲

۸ الفراء. معاني القرآن. ج١‏ ص ۰۱۱۷

۹۔ الرمّاني. النکت في إعجاز القرآن. ص۹۹.

۰ التحل ۱۲۱/۱۰ .

.۱۱١ص١۲ج الفراء معاني القرآن»‎ ١

۲ الزمخشر: ي» الکشاف. ج۲صه۵ 1۳ .

.۱۶-۱۳/۲ البقرة‎ ٣

64 الزمخشري» م۰ س» ج۱ ص۱۸۷ .

- ٣ص ابو طاهر الفیروز آبادي. تنوير المقباس»‎ ٥
۰۳۸/۱۱ هود‎ 5٠5

۷ مصحف الشروق الفسر ص ۲٤۸‏ .

۸ آبو طاهر الفیروز آبادي. م - س. ص ۰۲۳۱
8 الطارق .۱٦-۱٥/۸١‏

۰ الزمخشري, الکشاف. ج؛ ص۲۶۲ .

۰۱۳۸/۲ البقرة‎ ١

۲- مصحف الشروق الفسر» ص۲۳ -

۳ محمدالجرجاني. الاشارات والتتبیهات» ص۸٦۱.‏
14 الفراء. معاني القرآن. ج ۱ ص۸۲ -

06 الزمخشري: م۰س. ج۱ ص" ١؟.‏

.۲٦/٢ البقرة‎ 7

۷- آبوطاهر الفیروز آبادي, تنویر القباس صه .

۸- الزمخشري, م-س,ج۱ ص ۰۲۱۲ ابو تمام» الدیوان. ص ۲۰۹

۰۹/۵٩ الحشر‎ 86

۰ مصحف الشروق الفسر. ص۱۲۷ .

. ٥٤٦ص أبو طاهر الفیروز آبادي تتویر القباس»‎ 0١

۲ الزمخشری. الکشاف. ج؛ ص ۸۳.

۳- يونس ۰۷۱/۱۰

۶ آبو طاهر الفیروز آبادي» م - س؛ ص۲۱۷ .

۵ الزمخشري م س؛ ج۲ص ۲۶۵ .

71 م سء ص۲۳۸ .

۷- الذاريات ۵۱/ ۰۳۸-۲۷

۸ الفراء. معاني القرآن. ص۸۷ وهو من التجرید في البدیم.
۹۔ الزمخشري م - س - ج٤‏ ص۰۱۹

. ۲۲۱۷/۵۲ الواقعة‎ ٠

۲۳ البیت للراعي النميري والبیت في الدیوان ص ۰۲۱۹ على الشکل التالي:
وهزة نسوة من حي صدق یزججن الحواجب والعیونا
7 الفراء. معاني القرآن. ج٣‏ ص ۰۱۲۲

۳- عبد الواحد حسن الشیخ, البلاغة وقضایا الشترك اللفظي. ص۲۱۵ .
۶ آجمد محمد علي. دراسات في علم البدیع» ص ۱۶۰ .

٥۔‏ أحمد محمد علي: م -ن. ص ۰۱۶۱

1 أحمد محمد علي: م - نء ص ۰۱۶۱

۷۔ ابن سنان الخفاجي» سر الفصاحة. ص۲۸1 .

۸- ابن رشیق, العمدة. ۱ص ۰۳۳۲

۹۔ ابن مالك. الصیاح. ص۱۱۲ .

۰ ابن آبي الإاصبع: بدیع القرآن. ص٦۹.‏

۱ ابن الاثیر الحلبي» جوهر الکنز. ص ۲۱۰ .

۲ یحیی العلوي. الطراز. ج۳٣‏ ص۰۸۲

۳ ابن حجة الحموي. خزانة الادپ,ج۱ ص۳۵۹۹.

44 ابن آبي الإصيع؛ م - س ص۷٠‏ .

0 ابن حجة الحموي. م.س, ج٢‏ ص ۰۲۹۲

2 ابن حجة الحموي؛ م - سن » ج ص ٩۲‏ ۰۲

۳

۷۔ ابن مالك. الصباح. ص۱۱۶
۸۔ ابن الأثير الحلبي. جوهر الکنز. ص ۲۱۰

۱۲۶ /٦ الانمام‎ -۹

۸۱/۳۰ الروم‎ -٠

۱۰۸/۹ التوية‎ 0١

۲- الحشر ۲۰/۵۹

۳- النور ۳۵/۲۶

5-0/87 الطارق‎ ٤
۷-٦/١ الفائحة‎ 06
۵۱/۵ المائدة‎ 5

۷۔ النور ٩۰/۲۶‏

۸- العلق ۲-۱/۹۲

۹- الاعلم الشنتمري, شعر زهير بن آبي سلمی. ص۰۷۱ وهرم بن سنان شيخ عربي عرف
بشهامته ونبله وهو الذي دفع ديات القتلی من عبس وذبیان لينهي معركة داحس والفبراء بين
۰ وفي الخزانة:
ويمضي إذا ما كان يوم عرمرم في جيش راي لا يُفْل عرمرم / عرمرم الأولی: الشدید /
والثانية الکثیر. ۱
انظر: ابن حجة. الخزانة. ج١‏ ص ۲۵۵.

١‏ الأقیشر الأسدي, الدیوان. ص ۹۲ء وفیه (یلطم وجهه) - انظر ابن مالك الصباح. ص

060 .
5 ابن العتز. البديع. ص ٤۸-٤۷‏ .

۳- الفخر الرازيء نهاية الایجاز. ص .٦٦‏

۶ السجلماسي, المنزع البديع. ص ۰.۶۰۶

606 الخطيب القزويني. متن التلخیص. ص ١78‏ .

7 ابن مالك م٠س.‏ ص ۰۱۱۵

۷- ابن رشیق. العمدة. ج٢‏ ص ۳.

۸ ابن رشیق» من ج۲ ص ۳.

۹۔ محمد الجرجاني . الاشارات والتنبیهات. ص ۲۹۵.

۲۰

۰- الطيبي. التبیان في البیان. ص ۶۱۶ - ۰۶۱۵
-١‏ ابن آبي الا صبم. بدیع القرآن. ص ۰.۳۱

۲- الأحزاب ۰۲۷/۲۳

۳- نوح ۰۱۰/۷۱

۶- محمد الجرجاني, م ۰ سء ص ۰۲۹۸

06" ابن حجة الحموي. خزانة الأدب. ج١‏ ص ۲۵۵.

. ٠١/۲ البقرة‎ ۔٦‎

۷ المائدة ۱۰۵/۵.

۸- ابن آبي اصبع. مس ص ۰.۳۷

8 النساء ۰۱۱۱/۶

6" يونس ۰۱۹/۱۰

۰۱۰۸/٩ التوبة‎ 4١

۰۷۰/٩ التوبة‎ 7

۳ الأحزاب ۰۳۲۷/۲۳

۶ نوح ۰۱۰/۷۱

6 الشعراء ۰۱۱۸/۲۲

۰۸/۲ آل عمران‎ -٦

۷ الثقرة ۱۹۲/۲ .

۸ طه ۰۱۱/۲۰

۹۔ آحمد محمد علي. دراسات في علم البدیع. ص ۰۱۱۸
۰- أحمد محمد علي, من» ۱۸۳.

۰۱۸۷ آسامة بن منقذ. البدیع في البديع» ص‎ 0١

7 أسامة بن النقد. م *ن. ص ۰۱۸۷

۲۳ ابن رشیق. العمدة ج٢‏ ص۳۱.

4 ابن رشیق. من. ج٢‏ ص۲۳ - وانظر الخنساء. الدیوان. ص۲۷۷ .
6 ابن مالك الصیاح. ص ۱۹۷ .

71 ابن مالك م*ن. ص ۰۱۹۹

۷۔ ابو طاهر البفدادي, قانون البلاغة. ص ۰۱۰۱

۸- آبو طاهر البغدادي؛ م٠'نء‏ ص۱۰۲ .

9 ابن سنان الخفاجي. سر الفصاحةء ص ۰۱۱۰
۰ أبو هلال العسكريء کتاب الصناعتین. ص۳۸۲.
۱ يونس ۰۱۹/۱۰

۲ التوبة ۷۰/۹ والعنکبوت ۰۶۰/۲٩‏

. ٤۱/۲۹ العنکیوت‎ ۳

۶ يونس ۰۲۱/۱۰

6 قدامة بن جعفر. نقد الشمر ص۱۱۸ .

1 قدامة بن جعفر, نقد الشعر. ص۸٦۱-‏ جمع هجين وهو اللئیم. انظر: العباس بن مرداس.
الديوان» ص ۰۱۷

۷ ابن آبي الاصبع. بديع القرآن. ص .٠٠١‏

۸ ابن حجة الحموي. خزانة الأدب» ج٢‏ ص ۳۰۳.
۹۔ الواقعة 1٤-1۳/۵١‏ .

. 1۹-1۸/٥٦ الواقعة‎ ۰

۱ الواقعة ۷۲-۷۱/۵۲.

۲ سبا ۰۱۷/۲۶

۳ الرحمن ۰۱۰/۵۵

۶ الزلزلة ۸-۷/۹۹.

6 ابن حجّة الحموي, مس ج٢‏ ص ۳۰۳.

٦۔‏ السيوطي» شرح عقود الجمان. ص ۰۱۱۰

۷۔ انظر ذلك في ص ۲۱۰-۲۰۰

۸ الخطیب القزويني» متن التلخیص, ص۱۰۹

6 أسامة ابن منقذ. البدیم في البدیع. ص۷۸

۰ ابن حجة الحموي. خزانة الأدب» ج ۱ ص ۲۵۶
۱- السيوطي, شرح عقود الجمان. ص ۱۱۱

۲۸۵ ابن الأثیر الحلبي» جوهر الکنز. ص‎ ۲٢

۳ الطيبي. التبیان في البیان. ص 1۱۲

۶ محمد الجرجاني. الاشارات والتتبیهات. ص ۲۷۰
۵- حازم القرطاجني, منهاج البلغاءء ص ۵۱

1 ابن آبي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۱۱۱

۳۰۹

۷ الروم ۱۹/۳۰
۸- آل عمران ۲۷/۳

۹۔ البقرة ۰۱۸۷/۲

۰ الممتحنة ۰۱۰/۷۰

. ۵٢/٦ الأنعام‎ ۱

۲ الروم ۰۱۹/۲۰

۳ البقرة ۱۸۷/۲ .

۶ المتحنة ۰۱۰/۱۰

. ٢۵٢/٦ الأنعام‎ ۔٥‎

٦۔‏ آل عمران ۲۷/۳.

۷ فاطر ۰۲/۲۵

۸۔ المائدة ۵/۵.

۹۔ الکافرون ۲-۲/۱۰۹.

۰ الکافرون ۱۰۹/ 0-4.

۰۹۵/٩ الأنعام‎ ۱

۲۳ ۔ النساء ۱۳۵-۱۲۶/۶.

۳ ابن آبي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۰۱۱۲

۶4 ابن حجة الحموي. خزانة الأدب. ج٢‏ ص ۳۱.

6 الخطیب القزويني» متن التلخیص, ص ۱۲۱والایضاح. ص ۰۵۵۳ وانظر: الارزجاني.
الدیوان. ج٣‏ ص٤‏ ۰۱۲۳

17 يحيى العلويء الطراز. ج٣‏ ص ۰.۹۶

۷ یحیی العلوي» من ج٣‏ ص ۰.۹۵

4 الدثر ۰۳/۷۶

۹۔ الأنبياء ۰۳۲/۲۱

۰ ابن شيث القرشي. معالم الکتابة. ص ۹۱.

۱ عبدالفتاح لاشین, البدیع في ضوء أساليب القرآن. ص ۰۱۲۶

۲ الجاحظ. البیان والتبیینء ج۱ ص۸٥۱‏

۲ الجاحظ. م ٭ن: ج١‏ ص 88 اويقصد عبد الصمد بن الفضل بن عیسی الرقاشي. كما

جاء في موضع آخر من الکتاب نفسه.

۲۰۷

۶ الرماني. النکت في إعجاز القرآن. ص ۹۷.
0 الرماني. م ن» ص ۰.۹۸

1 الرماني. من ص ۰.۹۸

۷۔ الرماني؛ م "ن ص ۹۹.

۸۔ أيو هلال السکري. کتاب الصناعتین. ص ۰۲۸۵
6 آبو هلال السکری, کتاب الصناعتین. ص ۰۲۸۵
۰ أبو هلال العسكري؛ من ص ۲۸۸ .

۱۔ الباقلاني» إعجاز القرآن. ص ۰۱۱۱

۲۔ الباقلاني» م٭ن؛ ص ۰۱۱۱

۳ ابن سنان الخفاجي» سر الفصاحة. ص ۰۱۷۲
۶ ابن سنان الخفاجي, م*ن. ص ۰۱۷۱

6 ابن سنان الخفاجي, م٠ن‏ ص ۰۱۷۲

5 ابن سنان الخفاچي. م٠ن‏ ص ۰۱۷۲

. ٤-۳/١ الفاتحة‎ ۷

۸ ابن سنان الخفاجي. سر الفصاحة. ص ۱۷۳.
5 الفجر .-۱/۸٩‏

۰ ابن سنان الخفاجي» م.س. ص ۱۷۳

۱- عبدالقاهرالجرجاني» آسرار البلاغة. ص ۸.
۲ الفخر الرازي, نهاية الایجاز. ص ۰۱۹۱

۲۳ ابن الأثير الجزري, الثل السائر, ج١‏ ص ۰.۲۱۰
۶ ابن الأثير الجزري. م٠ن‏ ۱ ص ۰۲۱۲
٥۵-۔‏ ابن الأثير الجزري, م+ن: ج١‏ ص ۰۲۱۳
-٦‏ ابن الأثیر الجزري م٠ن:‏ ج١‏ ص ۰۲۱۶
۷ ابن الأثیر الجزري, الثل السائر. ج١‏ ص۲۱۵ .
۸- ابن آبي الإاصبع: بدیع القرآن. ص ۰۱۰۸
۹- ق ۳-۱/۵۰.

.6-١/ ۵۵ الرحمن‎ -۰

۱- ابن شيث القرشيء معالم الکتاب ص ۰.۹۱

ء7٦ ابن ۷ شیٹ القرشي؛ م ٭ن؛ ص‎ TAY

۳۰۸

۳۔ ابن شيث القرشي: م ٭نء ص ۰.۹۱
۶ ابن مالك. الصیاح. ص ۰۱۹۱ ولم أعثر على البیت في دیوانه.
0 ابن میثم البحراني» أصول البلاغة. ص ۵۶.

7 ابن میثم البحراني: م٭نء ص ۵1.

۷ الدثر ۰۷۱/۷۶

۸- أبن مینم البحراني. أصول البلاغة. ص ۵۵.
۹۔ الخطيب القزويني. متن التلخیص, ص ۰۱۳۰
۰ الخطیب القزويني: الایضاح. ص ٥٤۹‏ .

۱ الطيبي, التبیان في البیان. ص 17١‏ .

۲ الطيبي. م ان. ص ۰1۲۱

۳ محمد الجرجاني. الاشارات والتتبیهات». ص ۰۲۹۹
۶ محمد الجرجاني. من ص ۰۲۰۰

0 یحیی العلوي, الطراز ج٣‏ ص ۰۱۸

1 یحیی العلوي . الطراز. ج٣‏ ص ۲۱ .

۷ انظر: یحیی العلوي . م٠ن‏ ۲ ص ۲۳-۲۱ .

۸ یحیی العلوي؛ من؛ ج٣‏ ص ۲۸.

۹۔ الزركشي » البرهان في علوم القرآن. ج١‏ ص1٥‏ .
٠٠‏ ابن الأثير الحلبي. جوهر الکنز. ص ۲۵۳.

۰.۲۵۳ ابن الأثير الحلبي. م ٭نء ص‎ ١

۰1۱۱ ابن حجة الحمويء خزانة الأدب» ج٢ ص‎ 4١”
۰۱۲۲ محمد الحسناويء الفاصلة في القرآنء ص‎ 4٠"
.۳-۲/۱۱۶ الناس‎ ۔٤‎

۵ الفلق ۲-۱/۱۱۳.

. ٥-٤/١١١۳ الفلق‎ - 7

۷۔ الکوثر ۰۲۱/۱۰۸

. ٤-۳/۱۰١۵ الفیل‎ ۸

9- الهمزة غ١١٠/5-7.‏

. ٥-٤/٠٠١٤ الهمزة‎ 4٠

۱۔ الهمزة ۹-۸/۱۰۶.

. ۱1 ۔ القارعة‎ ٢
۰۲-۱/۱۰۰ العادیات‎ -۳
۔۳-۱/۱۱١ الناس‎ 16
۰۲-۱/۱۱۱ السد‎ ۔٥‎
.۲-۱/۱۰۸ الکوثر‎ ۱
.۵-۱/۱۰۵ الفیل‎ ۷
۰۷-۱/۱۰۶ الهمزة‎ +4
.۳-۱/۱۰۳ العصر‎ 8
.۲-۱/۱۰۲ التکاثر‎ +٠
.۸-۱/۱۰۲ التکاثر‎ - ۱
.۱۱-۷/۱۰۱ القارعة‎ ۲
۰۲۱/۱۰۰ المادیات‎ ۳
. ٥-٤/١١٤١ الناس‎ ۶
.۳-۱/۱۱۲ الاخلاص‎ -6
٤-۳/۱۰١۷ الاعون‎ ۔٦‎
۲-۲/۱۰۵ الفیل‎ - ۷
٤-۳/٩۹٩۹ الزلزلة‎ +
۹۔ العلق ۹۔۱۸‎
۸-۷۸۹۵ التىن‎ ۔٠‎

۱ الفاشية ۷-1/۸۸
۳ الطارق ۹-۸/۸
۳ الانشقاق ۰ ۹-۸/۸
۶ نوح ۱-۱۳/۷۱
6غ نوح ١/ا/‏ 1-7

٦۔‏ نوح ۰۱-۵/۷۱

۷۔ العارج ۰۱۶-۱۱/۷۰
۸۔ الحاقة ۳۲-۳۰/۹٦‏ .
۹۔۔ القلم ۰۱۲-۱۱/۱۸.
٠٤۔‏ القلم ۲٤-۲۲/۱۸‏ .

.۲۷-۲٦/٦۸ القلم‎ ۱

۲ - الرحمن ۲-۱/۵۵.

۳ الرحمن ۷-۱/۵۵.

٤۔‏ الخطیب القزويني, الایضاح ص ۵۵۲.

.۲۲۷ ابن آبي الاصبع, بديع القرآن. ص‎ ٥

1 ابن حجة الحمويء خزانة الادب» ج٢‏ ص ۰.1۳۲
۷ ابن مالك. الصباح. ص 175 .

۸ ابن ميثم البحراني. أصول البلاغة. ص ٤١‏ .
۹۔۔ الشهاب الحلبي» حسن التوسلء ص١77.‏

۰ - الخطیب القزويني. متن التلخیص. ص ۲ ۰۱۲
١‏ ابن الأثیر الجزري. الثل السائر ج١‏ ص ۰۲۸۱
۲- ابن الزملكانيء التبیان في علم البیان. ص ۰۱۷۲
۳۲ ابن العتز. البدیع. ص ۰۷۶
٥٤‏ الا عراف ۲۰۲-۷
06 الضحی ۱۰-۹/۹۳.

٦۔‏ الطور ۲-۱/۵۲ .

۷۔ القلم ۲-۲/۱۸.

۰ ۱٦-۱۵/۸۱ التکویر‎ -۸

. ۱۸-۱۷/۸٤ الانشقاق‎ 4
.۲۸-۲٦/۷٢ القيامة‎ ٠

۱" القيامة ۳۰-۲۹/۷۵ .
۲۔ العلق /۹٦‏ ۰۲-۱

۳ الاسراء ۰۱۱/۱۷

۶ - الشظی. عظم لازق بالدراع. والشوی: الیدان والرجلان. واللسا: عرق في الفخد

۳۱

106 أبو هلال العسكري. کتاب الصناعتین. ص ۷۵ء والماذية: الدروع البیض. وفعضب: رجل

511 ابن رشیق ء العمدة ج ص١‏ ۲ .

۳۲۱

۷ ابن رشیق ۰ م٭ن: ج٢‏ ص ۲۸ء وانظر: آبو تمام. الدیوان» ص۰۱۲
۸۔ ابن سنان الخفاجي. سر الفصاحة. ص ۰۱۹۰
۹۔ البغدادي؛ قانون البلاغة. ص ۰۱۰۷

. 11 الفخر الرازي, نهاية الایجاز. ص‎ 4١

۱- السكاكيء مفتاح العلوم» ص1۷۲ .

۲۔ ابن مالك الصباح. ص ۰۱۱۸

۰۲۷۷ ابن الأثير الجزري. الثل السائر. ج١ ص‎ ٣۳
۰۲۷۸ ابن الاثیر الجزری. م*ن. ج۱ ص‎ - ۶

6ه ابن میثم البحرانيء أصول البلاغة. ص ۵۵.
٦‏ ابن آبي الاصبع. تحرير التحبیر. ص ۲۰۳.
۷ - الكهف ۰۱۰۶/۱۸

۸۔ ابن شيث القرشي. معالم الکتابة. ص ۹۹.
۹- یحیی العلوي . الطراز: ج٢‏ ص ۰۲۷۲

۰- ابن حجة الحموي. خزانة الادب. ج٢‏ ص ۰.٩۰۹‏
-١‏ ابن الأثیر الحلبي» جوهر الکنز. ص ۲۵۶ .
487 المعارج ۲۱-۲۰/۷۰.

۲۳ - الطور 1-۲/۵۲.

۶ - الذاریات 1-۲/۵۱.

٥۔‏ القلم ۲-۲/۱۸.

. ۱٤-۱۳/۸۲ الانفطار‎ 7

۷ - الفاشية ۲۱-۲۵/۸۸ .

۸۔ الهمزة ۹-۸/۱۰.

. ٥-٤/٠٠١١ العادیات‎ 64

٠غ‏ العادیات ۳-۱/۱۰۰.

۱ - العادیات ۸-۷/۱۰۰.

۲۔ أسامة بن منقذء البدیع في البدیع. ص ۰.۱۱۸
۳۔ البقرة ۰۱۹۶/۲

٤۔‏ الانسان ۰۳۰/۷۱

6 النساء ۰۲۳/۶

۲

17 آبونواس. الدیوان. ص ۰۲۷۲

۷:۔ أسامة بن منقذء م٠س‏ ص ۰۱۱۸

۸ الفخر الرازي. نهاية الایجاز. صا .

۹۔ النمل ۰۲۲/۲۷

.۵۵ ابن ميثم البحراني. أصول البلاغة» ص‎ ٠
.714 ابو الحسن الجرجانيء التعريفات. ص‎ ١
. ۲۲/۲۷ التمل‎ ۲

.١/٠١١ الهمزة‎ ۳

4 الشرح ۵/۹۶.

0 - الرسلات ۰۱/۷۷

۰۲۰/۷۱ الانسان‎ ٦

۷- التحریم ۰۲/۷۲

۸- الطلاق ۰۷/۱۵

۹ الممتحنة ۰۱۰/۱۰

۰۱۵/۷۵ ديدحلا_6٠‎

. ۹4-۹۳/0٦ الواقعة‎ ۱

. ۲۹۱ ابن الأثير الجزري. المثل السائر» ج١ ص‎ ١
۰۲۹۱ ابن الأثير الجزري: م*ن» ج١ ص‎ -٣

غ01 ابن الأثير الجزری, م٭ن, ج۱ ص ۰.۲۹۱

۰۱۳۱ الخطیب القزويني. متن التلخيص» ص‎ ٥
.78 يحيى الملوي . الطراز. ج٣ ص‎ ۔٦‎

7 ابن أبي الاصبع. بديع القرآن. ص ۱۰۷.

۸ ابن الأثير الحلبي. جوهز الكنز. ص ۰۲۶۳
۹ ابن الأثير الحلبي؛ م. نء ص ۰۲۶۳ والبيت ليس في الديوان لكنه في الشعر النسوب
لامرئ القیس على الشكل التالي:

آقاد فجاد وساد فذاد وفاد فزاد وعاد فأفضل
- انظر: امرؤ القیس, الدیوان. ص ۰۶۷۱

۰.۹۵ ابن أبي الإصبعء م سء ص‎ ٠

۰۱۹۱ مصطفی الجويني» البديع لغة الموسيقى والزخرف. ص‎ -١

۳۱۳

۲ الفلق ۳-۲/۱۱۲۳ .

. ٥-٤/١٠١١ القارعة‎ ۲۳

۶ التکاثر ۱-۵/۱۰۲.

۵ البينة ۹۸/:-۵.

٦۔‏ الفجر ۲۲-۲۱/۸۹ .

۷ الفاشية ۰۱۱-۱۵/۸۸

.۱٥-۱ ٣/۸۷ الأعلى‎ ۸

۹ الطارق ۰۲۲/۸۲۱

0 التکویر ۲۰-۱۹/۸۱ .

.۲۷-۲٦/۸۰ عبس‎ - ۱

۲۔ محمد الجرجاني, الاشارات والتتبیهات. ص ۳۰۲.

۳ محمد الجرجاني: م٠ن‏ ص ۰.۳۰۲

۶ التتبي, الدیوان. ص ۳۳۷ والبیت في الدیوان « فتحن في جذل والروم في وجل والبر
في شغل والبحر في خجل.

0 أسامة بن منقذ. البديع في البدیع. ص .٠١١‏

5ه ابن الأثير الحلبي. جوهر الکنز. ص ۰۲۵۲ والهندية هي السیوف. والخطية هي الرماح,
ودارية نسبة إلى دارين وهو مكان معتدل في لبنان والمعنى أن لحاظها كالسيوف ومشيها
كالرماح اعتدالاً وريحها طيبة كنسمات دارين.

۷۔ ابن أبي الاصیم. تحرير التحبیں ص ۲۹۹ .

۸ أحمد مطلوب . معجم المصطلحات البلاغية. ج١‏ ص ۸ .

۹ الکوثر ۰۲-۱/۱۰۸.

۰ العادیات ۳-۱/۱۰۰.

۱ العاديات ۸-۱/۱۰۰.

۲ الشرح 4-۱/۹۶.

۳ الشمس ۸-۱/۹۱.

.٦-۱/۸۷ الأعلى‎ ٤٥٤

. ٤0-٤۲/۱۹ مریم‎ 0

7 امرؤ القیس. الدیوان. ص ۱۹ .

۷ ابو طاهر البغدادي» قانون البلاغة. ص ۰۱۲۸

۲٤

4 مروان بن آبي حفصة:؛ الدیوانء ص ۰۸۸

۹ ابن آبي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۰۱۰۱

۰ ابن الاثیر الحليي. جوهر الکنز. ص ۲۵۲.

۱ ابن الأثیر الحلبي؛ م*ن؛ ص ۲۵۳.

۲ نسبه ابن آبي الاصبع لديك الجن, انظر: ابن آبي الاصبع. تحریر التحبیر. ص ۳۰۰ ولم
اعثر على البیت في دیوانه الذي حققه محيي الدین درویش وعبد المعين ملوحي, دار طلاس.
دمشق. ۱۹۸۰ كما لم اعثر عليه في دیوانه الذي حققه مظهر الحجي, دار الثقافة. دمشق
۰(۷

. 707 ابن الأثير الحلبي؛ مس ص‎ ٣۳

غ50 يقصد صفي الدين الحلي صاحب الكافية البديعية.

٥۵۔‏ السيوطي ء شرح عقود الجمان. ص ۱۵۲ وانظر: الحليء الديوان» ص ۰1۹۵

1 الاسراء ۰۵۵/۱۷

۷ السد ۵-۱/۱۱۱.

. ۱۹-۱۵/۹٩ العلق‎ -۸

۹.۔ التکویر ۰۱۹-۱۵/۸۱

۰ - الحاقة 0۲-4۹/1۹ .

.۱۲-۵۹/۵۲ النجم‎ 0١

۲۳ - آبو هلال العسكريء کتاب الصناعتین. ص 1۲۵.

۳ - ابن منقذ. البدیع في البدیم. ص ۰۱۰۳

-٤‏ ابن آبي الاصبع. تحریرالتحبیر. ص ۰۲۱۶ وانظر: ابن الرومي, کل ما قاله في الهجاء
ص ۰۱۲۱

۰1۱۶ آبو هلال العسكري. م س» ص‎ ٥

7 ابن مالك. الصباح ص ۰۱۷۶ المسكري, الدیوان. ص 174 .

۷۔ الطيبيء التبيان في البیان. ص ۲۲۵.

۸ انظر: ابن حجةء خزانة الادب. ج٢‏ ص ۳۰۵.

۹۔ العلوي, الطراز: ج٣‏ ص ۰.۹۱

۰ ابن أبي الاصبع. تحریر التحبیر. ص ۰۲۱۱

١ه‏ ابن آبي الاصبع. م ن؛ ص ۰۲۱۷

۲ ابن الأثير الحلبي. جوهر الکنز. ص ۲۸۱.

نام

"لاه العلوي: ۾ س» ج٣‏ ص ۰.۵٩‏

۶ ابن حجة؛ م٭س, ج اص۲۷۲.

6 ابن شیث القرشی. معالم الکتابة. ص ۰.۱۰۰
اه الأعراف ۱۹۳-۱۹۲/۷ .

۷۔ الرحمن ۱۱-۱۵/۵۵.

0 الرحمن ۱۸-۱۷/۵۵ .

۹ الرحمن ۲۱-۲۰/۵۵ .

۰ الروم ۲۶۲۱/۲۰ .

. ۲۲-۱۵/۵٤ القمر‎ ۱

۲۔ فایز الدایة. حمالیات الاأسلوب. ص 1۲ .

2
في*» کړه

0
يه

۳۱۹

تاج أت ات حقو ددر WN‏

N
ED EL

فیس
ا

جیا ری
سکس ین (دزو ےی

AA _ 171 0 25۱۸2۲ 72] COM

ہے
ہے

یں 9ے لیج
(سکس دجن ازو ےی

CONN‏ 21 ]يح ۹۷ جک 2 ۳٢۲۳‏ مایا اس يكرا

يقودنا الحديث عن المحستنات العنوية إلى حديثنا السابق الذي سقناه
عند الحديث عن المحسنات اللفظية. إذ يصعب الفصل بينهما في الواقم.
لأنهما يكملان بعضهما بعضاًء ولکنناء ولأغراض بحثية استقصائية نضطر
إلى هذا الفصل. ۰

وعلى هذا فالمحسنات المعنوية هي كل ما يساهم في تحسين معنى
الكلام مع الأخن بعين الاعتبار مقتضى الحال ووضوح الدلالة, ورغم أن
تحسين المعنى لا يتم إلا من طريق اللفظ. على اعتبار أن الألفاظ أوعية
العاني فإننا نستطيع أن نحسم هذه المسألة باعتبار الأبرز في التحسین.
وعلى هذا فٍن أجناساً بديعية كالطباق وا مقابلةء يمكن أن يكون للباحثين
فيها أكثر من رأيء من منطلق أن أساس تحسين المعنى التتضاد في
الألفاظ: وهو ما يتبادر إلى سمع التلقي.

لقد ذكر الجاحظ ما سماه إصابة المقدار حبن فال «ویذکرون الكلام الموزون

۳۹۹

ویمدحون به ویفضلون [صابة القدار ویذمون الخروج من التبوبل» قال جعفر
بن سلیمان :لیس يطيب الطعام بكثرة الانفاق وجودة التوابل وانما الشأن في
إصابة القدار»" » وهذا الکلام معناه أن يكون الکلام موافقاً لقتضی الحال
ویقدر المعنى» وزيادة الزخرف تفسده. غير أن هناك اضافات معنوية لا تلبس
الضمون ثوباً بارقاً ولا فضفاضاًء وانما تأتي في تضاعیف التراکیب لتکسبها
بهجة ورونقاً وتساعد على تحقیق الفرض القصود به الترکیب على النحو الذي
ورد به. وهذه الاضافات هي ما یسمی بالمحسنات العنوية.

إن العنی - في اعتقادنا - هو الحضور الجوّاني للفکرة. قبل أن تولد
على شکل صوت أو ترکیب لفوي» واستکناه هذا العنی الکامن في جوانيّة
الکاتب أو البدع. یحتاج إلى آدوات لدی التلقي. أهمّها الذهن العامل
والبني على خلفية ثقافية وفکرية. ثم الدرية والخبرة في التعامل مع
النصوصہ, ولأن الاذهان تختلف باختلاف جذورها الفكرية والثقاقية. كما
تختلف الخبرة من متلق لآخرء فَإنّ درجة الوصول إلى المعنى الأمّ تختلف
من إنسان إلى آخرء فكل متلق ينتج دلالته بینما یبقی العنی ثابتا
«فالدلالات تتنوع عبر التاریخ بینما العاني ثابتة» ".

وتفسير النص «یحتاج إلى معرفة عريضة شاملة. تختلف طبیعتها في
اتجاهات التحلیل النصّي الختلفة وداخل الاتجاه التوليدي النطقي أو
الدلالي - التوليدي, نجد أن دور القارئ لا یقتصر على مجرد تفسیر ما
هو قائم فقط. بمعنی أن یفسٹر دلالات الأبنية اللفوية فحسب. بل یتخطی
ذلك بادخال معارف وتصورات ومقولات تشري عملية التفسیر وتکسبه
قدرات تتعلق بإجراءات التحلیل مثل الاختیار والربط والتعمیم وإعادة
تکوین الجزئیات» ".

۳۳۰

إن خلفية التلقي اللغوية والفکرية. قد تتفیر بتفیر الزمان والکان. وهذا ما
یفسر تعدد القراءات والتآویلات للنص الواحد. لیس من خلال تعدد القراء
فقطہ بل ومن خلال قاری واحد بعینه أيضاء إذ قد يجد في النص. في
القراءة الثانية. معنی لم يفطن إليه في القراءة الاولی. وهكذا يصبح النص
مولدا أزلياً للمعانيء لکن هذا التوالد يعتمد على ذهنية المتلقين ورحابة
خلفياتهم. التي تعتمد بدورها على التجدد المعرفي لدیهم. وهذا ما يوضح
اختلاف التفسيرات والتأويلات للمعاني القرآنية وتجددها بمرور الأزمان.

وليس شرطاً أن يكون تعدد التأويلات ناجماً عن إبهاميّة النص
وإشكالياته «وإنما يمكن أن نطلق عليه التعددٌ المتناغم للدلائل التي يتكون
ما(

لقد جئت بهنه الایضاحات لأبين أن العاني القرآنية. إذا اختلفت
تآویلاتها. فقد اختلف القول في محسناتها. أو الاضافات المبيّنة لدلالاتها
العميقة والوظائف البلاغية التي حملتها. ومن هنا قمت بفصل الانواع
التتحسينية التي لا تمت إلى علم البدیع بصلة. في الاطار الذي آوردته
سابقاء وجعلتها في ملحق خاص في نهاية هذه الدراسة.

ولا كانت الأجناس البديعية العنوية كثيرة جدا. وعددها آکبر بکثیر من
الحسنات اللفظية في الباب الاول. فقد فاق هذا الباب في حجمه. حجم
بابي البحث الآخرين. وهو ما اقتضته الامانة العلمية. إذ لا يسعنا أن
نختصر الحسنات العنوية. لا لشيء الا لكي یکون هناك توافق في حجم
آبواب البحث. كما تقتضي الأعراف الأكاديمية ولهذا فانني أستمیحکم
عذرا آملا أن يكون فیما أقدمه من مادة علمية تعويضاً عن هذه الهنة
الشكلية.

۳۳۱

ونستطیع أن نذکر الأجناس البديمية التالية کمحسنات معنوية كما
ترون في الفصول اللاحقة. وقد بدأنا بالانواع الهمة والنتشرة بکثرة في
النصوص القرآنية ثم تتابعت الأنواع دون ترتيب محدد متبعين في دراستها
غربلة المفاهيم المختلفة للمصطلح الواحد واستخلاص مفهوم واحد محدد
مع التمثيل والاستشهاد بالآيات القرآنية التي تحتوي هذا المصطلح.

النوع الأول: الطباق

باستثناء قدامة وابن البناء المراكشي الذي عرف المطابقة على أنها «تكرار
اللفظ الواحد بمعنيين مختلفين» ' وهي ما سمّاه غيرهما الجناس أو
التجنيس والمجانسةء فان جلّ علماء البلاغة قد عرف الطباق على أنه «الجمع
بين التضادین في الكلام مع مراعاة التقابل حتى لا يضم الاسم إلى الفعل» ‏

وعند السكاكي «أن تجمع بين متضادين» '» وعند ابن شيت القرشي
«أن تكون الكلمة طبقاً لأخرى وان كانت ضدها» . وعند الشهاب الحلبي
«أن تجمع بين المتضادين مع مراعاة التقابل» » وكذلك قال الرازي في
نهاية الإيجاز. وعند محمد الجرجاني «أن تجمع في كلام واحد بين
التقابلین سواء کان التقابل صريحاً أو غير صريح وسواء كان التقابل
بالضدية أو بالسلب والإيجاب أو بغيرهما» ٠‏ وعند ابن رشيق «جمعك
بين الضدين في الكلام أو بيت شعر» ' وفي الإيضاح هو «الجمع بين
المتضادين أي معنيين متقابلين في الجملة» ء وعند نجم الدين ابن الأثير
أن «حد الطباق ذکر الشيء وضده( ۳ وابن مالك يقول عنه «أن يجمع في
الکلام بين متضادين» ". ویقول ابن العتز «قال الخلیل - رحمه الله يقال
طابقت بين الشیئین إذا جمعتهما على حذو واحد».

۳۳۲

هذه الاقوال متشابهة إلى حد کبیر, ولکتنا نستطیع أن نستخلص من
آراء من سبقونا أن الطباق ینقسم إلى قسمين هما: لفظي ومعنوي
فالطباق العنوي يلتقي فيه معنیان متضادان دون أن یکون اللفظان کذلك.
بینما یکون اللفظان في الطباق اللفظي متضادین وکذلك ما وراءهما من

معنی.

ولا - الطیاق اللمظي
أ- طباق السلب والایجاب.
ب - طباق الحقيقة

ج - طباق المجاز

أ - طباق السلب والايجاب

وهو ما جاءت فيه إحدى الكلمتين منفية؛ والأخرى مثبتة أو إحداهما
منهي عنها والأخرى مأمور بهاء وفي الإيضاح «هو الجمع بين فعلي مصدر
واحد مثبت ومنفي آو آمر ونهي ٠‏

وأمثلة ذلك من القرآن الکریم:

۰ 3 فلا تخشوا الناس واخشون 4

فالخشية منهي عنها فهي كالنفية بینما في الثانية مأمور بها فهي

مثبتة. وقد اعتبر بعضهم هذه الاية من نوع (السلب والایجاب) في البدیم.

۳۳۳

-‏ ولکن اکشر الناس لا يعلمونء یعلمون ظاهراً من الحياة
الدنيا کر
فيعلمون الأولى منفية بلا بينما الأخرى مشتة. وقد مرت علينا هذه الآية
أيضا عند بحث (الترديد أو تشابه الأطراف) فهي بهذا تحوي نوعين بديعيين.
“Vr e > ۱ :‏
- قل هل يستوي الذين یعلمون والذين لا يعلمون 44 :
فالأولى مثبتة والثانية منفية.
7 : ۱ (۳۰(
- « وما رميت إذ رميت ولکن الله رمی ۰
فالاولی منفية بما والثانية مثبتة.
۱ ۱ ۱ )1(
- $ ونخیل صنوان وغير صنوان 44 ۱
فالثانية منفية بغير والأولى مثبتة.
ہہ ا ہے ۔ / (۳۳)
- 8 من مضغة مخلقة وغير مخلقة 4 .
(مخلقة) الثانية منفية بغير والاولی مثبتة.
(YY) ۱ 5‏
- $ وترى الناس سكارى وما هم بسکاری 54 ٠:‏
(سكارى) الثانية منفية بما والأولى مثبتة.
(T+) 7 7 ۲‏
- ل فلا تقل لهما اف ولا تنهرهما وقل لهما قولاً کریماً 4 .
فالطباق بين (فلا تقل) (وقل) فالاولی منهي عنها والثانية مأمور بها

وقد عده بعضهم من السلب والایجاب كنوع خاص في البدیع.

ب - طباق الحمیقه:

أو هو طباق الضد وهو ما كان اللفظان فيه متضادین وکان معناهما

۳۳

متضادین كذلك ومن أمثلة ذلك في القرآن الکریم:
- ذل وانه هو اضحك وابكىء وأنه هو آمات وأحياء وأنه خلق الزوجين
الذكر والأنثى که .
فهنا ثلاثة طباقات ضدية (أضحك وآیکی). (أمات و أحيا) و (الذکر
والأنثى)
- 3 وتحسبهم أیقاظا وهم رقود گا
فالطباق بين (أيقاظ) و (رقود).
- هك سواء منكم من اسر القول ومن جهر به ومن هو مستخف بالليل
وسارب بالنهار کر
فهنا ثلاث طبافات (آسر وجهر) و(مستخف وسارب) و(الليل والنهار).
3 وما پستوي الأعمى والبصیر ولا الظلمات ولا النوں ولا الظل ولا
الحروں وما يستوي الأحياء ولا الأموات 4 |
فهنا أربعة طباقات حقيقية (الأعمى والبصير) و (الظلمات والنور)
و(الظل والحرور) و(الأحياء والأموات).
و فيها سرر مرفوعة؛ وأکواب موضوعة ٤‏
الطباق الضدي بين (مرفوعة وموضوعة).
- « قل اللهم مالك الملك تؤتي الملك من تشاء وتنزع الملك ممن تشاء
وتعز من تشاء وتدل من تشاء ۲ ۱

فهنا طبافان بین (تؤتي وتنزع) وبين (تعز وتدل).

ج - طباق الجاز:

وتعريفه ما كان طرفاه أو آحدهما مجازا کقول الشاعر: (ضحك
المشيب برأسه فیکی).

فضحك هنا مجاز لأن المشيب لا يضحك أما كلمة بكى فعلى الحقيقة.

ومن الأمثلة في القرآن الكريم:

- 0 اومن کان ميتا فأحييناه ک۴

فسیاق الاية هنا يدل على أن الوت والحياة ليسا على الحقيقة وأن
معناهما على التتابع الضلال والهداية فهما إذن مجاز.

يقول الزمخشري «مثل الذي هداه الله بعد الضلالة ومنحه التوفيق
لليقين الذي يميز به بين المحق والبطل والمهتدي والضال بمن كان ميتا

۳۳
فأحياه الله وجعل له نورا يمشي به"
- ول أولئك الذين اشتروا الضلالة بالهدی 6 .

لأن شراء الضلالة وبيع الهدی مجاز.

ثانیاً - الطباق العنوي

اما الطباق العنوي فهو طباق ما یتتزل منزلة الضد.

وقد ذکر هذا حازم القرطاجني في منهاج البلفاء فقال بعد تقسیم
الطابقة إلى محضة وغیر محضة. «وغیر الحضة تتقسم إلى مقابلة
الشيء بما یتنزل منه منزلة الضد والی مقابلة الشيء بما يخالفه» ".

في الحسنات العنوية أي الراجعة إلى تحسين العنی فقال «آما العنوي
١ 0 ( ۱ 9 ۱‏ نے
معنيين متقابلین في الجملة» ' ما فیها من إيقاع متوافق رغم ما بینهما
ومن أمثلة الطیاق العنوي في القرآن الکریم:
8 5 7 ۳ )1(
-‏ لكيلا تأسوا على ما فاتکم ولا تفرحوا بما آتاکم 4 ۱
قالاسی نوع من الحزن وهو مئله ویتنزل منزلته ولذلك شکلت (تأسوا)
طباقا مع تفرحوا من نوع (ما یتنزل منزلة الضد).
ہم وه 07 ں] 5 تح کا
- ج وترى الأرض هامدة فإذا أنزلنا علیها الاء اهتزت وربت 4 ..
فكلمة اهتزت تعني تحرکت وهي بهذا تکون ضد هامدة وتکون اهتزت
قد تنزلت منزلة الضد و هو تحرکت: وقد اعتبر ابن آبي الا صبع هده الایة
من طباق التکافؤ المجازي لأن همود الأرض واهتزازها ضدان وهما
هذا قد يكون طباق تکافؤ أو طباقا مجازيا لأن اهتزاز الأرض هنا مجازي
وليس اهتزازا على الحقيقة أما الهمود فهو حقيقة دائمة في الأرض.
_- ومن الجبال جدد بيض وحمر مختلف آلوانها وغرابيب
کر
سود ۰
(حمر) یمکن أن يتنزل منزلة الضد فیکون طباقاً من هذا الباب لانه لون
مخالف وإن كان ليس ضداء وقد سمي هذا عند البلاغیین طباق التدبیج.

١‏ 0 وسبع سنبلات خضر وآخر يابسات کا

فكلمة يابسات عکس طریات ولکن جاءت کلمة (خضر) التي تعني
الطراوة فتتزلت منزلتها من الضدية للیباس. فصار بين الکلمتین (خضر
ویابسات) طباق جمیل.

ہے سس مد مه ی 5 )٤٤(‏

- و4 فمنهم مهتد وکثیر منهم فاسقون 4 ۰

فالطباق هنا بين (مهتد وفاسقون) لان (فاسقون) تنزلت منزلة لفظة
(الضالین). على اعتبار أن الفسق نوع من الضلال.

3

1 اشداء على الکفار رحماء بینهم 4 ۱

فالشدة عكس اللين ولكن جاءت كلمة (رحماء) بدل (لينون) لأن الرحمة
لين بالضرورة. فصار بينهما طباق من هذا الباب.

رھ

- ِو مما خطيئاتهم آغرقوا فأدخلوا نار 14 1

فالفرق يتطلب وجود الماء, والماء صد النار, فصار من هذا مأ يعرف
بالطباق الخفي بنتيجة التبحر في العنی.

ا ۳ (e)‏
- هل وجعلنا من بين آیدیهم سدا ومن خلفهم سدا 4 ۰
فمن بين أيديهم تشير إلى أنه كان أمامهم وهو عکس خلفهم «ومن هنا كان
31

التضاد في هذا القام خفیا وکان هذا الاستعمال من الطباق الخفي» ".

ولعل من الطریف هناء أن نشير إلى تعبير ردده السيوطي في آکثر من
موضع. وهو نعییر من زيادتي. «ومن الطیاق ما یسمی التدبیج وقد ذکرته
- من زيادتي - وان مثل في التلخیص لاحد قسمیه وهو أن يؤتى في المدح
أو غیره بالوان لقصد الكناية أو التورية نا بين اللونین من التقابل. ومثال
تدبیج الکنابة: قول أبي تمام: تردی ثياب الوت حمراً فما أتى لها الليل الا

)٤٤( ۰ ۱‏
وضي من سندس حصر» ۰

۳۳۸

وأنا في الحقيقة أستفرب هذا الادّعاء من جانب عالم مهم كالسيوطي.
فقد سبق لذكر طباق التدبیج. ابن مالك في الصباح وابن حجة في
الخزانة والسعد التفتازي في شرحه. كما أنه بنفسه يذكر أن الخطيب
القزويني قد ذكره في التلخیص, والغريب أنه ادعى نفس الادعاء في طباق
الترديد رغم أن ابن أبي الإصبع قد ذكر التعريف الذي ذكره السيوطي
حرفیاً لطباق الترديد مع أنه قبله باکثر من مئة وخمسين عاماًء فقد عرّفه
السيوطي فقال: «طباق الترديد - كما ذكرته من زيادتي وهو أن ترد أواخر
الكلم الطابق على أوله فإن خلا من الطباق فهو رد العجز على الصدر' “
وعرفه ابن أبي الإصبع قبله بزمن طويل فقال «وطباق التردید. وهو أن يرد
آخر الكلام المطابق على أوله فإن لم یکن الكلام مطابقاً فهو رد الاعجاز
على الصدور»۳"

إن الطباق: كما تبین لنا. ومن خلال الأمثلة السابقة. من أهم المحسنات
البديعية لانه في حقيقته يخدم هدف التحسين في اللفظ. كما يخدم هدف
التحسين في العنی. فوعاؤه جاذب لما فيه من تضاد لافت. بغضٌ النظر عن
نوعه, كما أن الولوج إلى أعماق المبنى للبحث عن محتوی, يكشف جانباً آخر
من الجمال. ریما كان مستتراً وربما کان ظاهراً مند البداية. كما في بعض
الأنماط الطباقية التي ذكرناهاء وعلى هذا فالطباق أساس جمالي مهم في

التتابع النصي. ومحور معنوي ندور حوله ظلال وإيحاءات متعددة.

النوع التاني: القایله
القابلة هي «أن تجمع بين شيئين متوافقین أو أكثر وبين ضدیهما ثم إذا
tA)‏
شرطت هنا شرطا شرطت هناك ضدم أ وعند الخطیب الفزويني «آن

يؤتى بمعنيين متوافقین أو اکٹر ثم يقابل ذلك على الترتیب»" " وعند ابن
رشيق «مواجهة اللفظ بما يستحقه في الحكم وأكثر ما تجيء القابلة في
الأضداد فإذا جاوز ضدین كان مقابلة» " ومثل بقول النابغة الجعدي:
فتى تم فيه مايسر صدیفه
على أن فيه ما یسوء 5-5

وسمّاها ابن أبي الإصبع (صحة القابلات) وقال إنها «توخي المتكلم
ترتيب الكلام على ما ينبغي فإذا أتى في صدرہ بأشياء قابلها في عجزه
باضدادها أو بأغيارها من الخالف الوافق على الترتيب» '» وهو بهذا
يخالف معظم البلاغیین. وبخاصة أنه استشهد بآية #ومن رحمته جعل
لكم الليل والنهار لتسكنوا فيه ولتبتغوا من فضله4” "» وهي لا تأتي دليلا
على المقابلة وإنما على المناسبة المعنوية وعلى حسن التقسیم. أما قدامه
فقال عن صحة المقابلات «وهي أن يضع الشاعر معاني يريد التوفیق بين
بعضها وبعض, أو الخالفة. فيأتي في الموافق بما يوافق وفي المخالف بما
يخالف على الصحة, أو يشرط شروطا ويعدد أحوالا في أحد المعنيين
فيجب أن يأتي فيما يوافقه بمثل الذي شرطه وعدده. وفيما يخالف
بأضداد ذلك قال بعضهم:

فوا عجبأكيف اتفقنا فناصح

وفي ومطوي على الغل ےد

وعند الفخر الرازي هي «أن تجمع بين شيئين متوافقين وبين ضديهما
ثم إذا شرطتهما بشرط وجب أن تشترط ضديهما بضد ذلك الشرط»' .
وعند ابن منقن أن «يقابل مصراع البيت الأول كلمات الصراع الثاني
أما حازم فيقول «وإنما تكون المقابلة في الكلام بالتوفیق بين المعاني التي

۳۳۰

یطابق بعضها بعضأ والجمع بين العنیین اللذين تکون بینهما نسبة تقتضي
لأحدهما أن یذکر مع الآخر» من جهة ما بینهما من تباین أو تقارب. على
صفة من الوضع تلائم بها عبارة أحد العنیبن عبارة الآخر كما لازم كلا
المعنيين في ذلك صاحبه» ". وعند ابن ميثم هي «أن تجمع بين شيئين
متوافقين وضديهما ثم إذا شرطتهما بشرط وجب أن تشرط ضديهما
بضد ذلك الشرط”. وعند الشهاب الحلبي هي «أن تضع معاني تريد
الوافقة بينها وبين غيرها أو المخالفة فتأتي في الموافق بما وافق وفي
الخالف بما خالف» " ويقول ابن حجة عنها نها «أعم من الطابقة وهي
التتظير بين شيئين فأكثر وبين ما يخالف وما يوافق ومتى أخل بالترتيب
كانت المقابلة فاسدق! 2 وعند محمد بن على الجرجاني هي «أن يؤتى
بمعنيين أو معان متوافقة ثم يؤتى بما يقابلها على الترتيب» '.

وقد ذكرها السيوطي بالعنی نفسه " ' وقال بمثل ذلك نقاد العصر

0
يث .

الحدی

ومن أمثلة ذلك في القرآن الكريم:

-‏ وعسی أن تكرهوا شیئاً وهو خير لكم وعسى أن تحبوا شیئاً وهو
شر لکم 4

فالجملة الثانية (وعسی أن تحبوا...) معاكسة للجملة الأولى (وعسی
أن تکرهوا...).

- # ویحل لهم الطیبات ویحرم علیهم الخبائث کا

فالتضاد بين الجملتين في أكثر من كلمة. والحقيقة أن هذه قد تكون
أكمل مقابلة في القرآن لما فيها من تقابل تام وتساو في الكلمات فیحل

مقابلها يحرمء ولهم يقابلها علیهم. والطیبات يقابلها الخبائث.

۲۳۹

8 5 7 5 (۱۱
-‏ لكيلا تأسوا على ما فاتکم ولا تفرحوا بما آتاکم 4 ۱
وهذه كذلك من القابلات القريية من الکمال فتأسوا تقابلها تفرحواء
وعلی ما تقابلها بما. وفاتکم تقابلها آتاکم.
3 ۵ إن الله يأمر بالعدل والاحسان وایتاء ذي القربی وینهی عن
۷
الفحشاء والنکر والبخي 7 ۱
فالله يأمر بثلاثة أمور وینهی عن ثلاثة آمور متقابلة.
53 ما ۹ )1۸(
-‏ إن تصبك حسنة تسؤهم وان تصبك مصيبة يفرحوا بها 4 .
فھنا مقابلة لغیر الأضداد لأن المصيبة نزلت منزلة السيئة.
3 # الشيطان يعدكم الفقر ويأمركم بالفحشاء والله يهديكم مغفرة
f 7 ۱‏
منه وفضلا ۱
وهذه مقابلة لغير الأضداد. والفقر ضد الفضل ولكن الفحشاء قابلها
بالففرة لانها توجب العقوية.
۱ .۷
3 أشداء على الکفار رحماء بینهم ا ۱
وهذه من مقابلة غير الأضداد فالرحمة سیب للين الذي هو ضد
الشدة.
- :4 وجوه یؤمئن خاشعة عاملة ناصبة تصلى نارا حامية تسقى من
عين آنية ليس لهم طعا الا من ضریع. لا يسمن ولا يغني من
(۷۱)
جوع 4 ۱
یقابلھا قوله تعالی 5 وجوه یؤمئن ناعمة لسعیها راضیة في جنة

عالية. لا تسمع فیها لاغیة فيها عين جاريةء فيها سرر مرقوعة, وأكواب

۳۳۲

00
موضوعة ونمارق مصضوفه. وزرابي مبئوثة 4

-‏ فاما من اعطی واتقى؛ وصدق بالحسنی» قسنیسره للیسری, وأما
من بخل واستخنی» وكذب بالحسنی فسئيسره للعسری اند

- ل مثل الفریقین كالأعمى والأصم؛ والبصير والسميع ۱۳۹4

وعلى هذا تشكل المقابلة نمطأ آخر تابعاً ومكملاً لنمط الطباق في
محور التضاد الشكلي والعنوي. وما يثيره الطباق بشكل أحادي من
إيحاءات فكرية تثيره القابلة. ريما آکبر, لأن فيها صورة كاملة مقابل صورة
كاملة. مما يتيح آمام التلقي فرصة أكبر للمقارنة. واستنباط الدلالات
المختلفة المتدة. بعكس الطباق الذي ينتج دلالات محدودة.

إن الفوص في عالم المقابلات يضعنا في دائرة المراقب للصور المتتابعة
أمامه. ولشدة اکتمال تقابلها تجعل التلقي معجباً ومشدوهاً ومتيقظاً
للمتابعة والالتذاذ بالنتائج السريعة التي يستخرجها من الشريط العروض,
ولهذا فهی تجلب المتعة ولا تتعب الذهن, وتخلق دوائر متعددة من الدلالات
والأبعاد.

النوع الثالث: الالتضات

في اللغة «(التفت) بوجهه يمنة ويسرة ولفته لفتا من باب ضرب. صرفه
إلى ذات اليمين أو الشمالء ومنه يقال لفته عن رأيه لفتأ إذا صرفته
عنه»" " و«التفت عنه: اعرض» ".

آما (الالتفات) في البلاغة فقد ذكره ابن العتز في کتابه «البدیح» وعده
من محاسن الکلام وعرفه بأنه «انصراف التکلم عن الخاطبة إلى الإخبار

۳۳۳

وعن الاخبار إلى الخاطبة وما يشبه ذلك. ومن الالتفات الانصراف عن
معنی یکون فيه إلى معنی آخن!""

ونستطیع أن نقول إن آبا عبيدة (معمر بن المشى) قد تنبه لفارفة
الالتفات ولکنه عده مجازا إذ قال دومن مجاز ما جاء لفظه لفظ الواحد
الذي له جماع منه ووقع معنی هذا الواحد على الجميع قال: (یخرجکم
طفلاً) في موضع «أطفالا» " فقد كان الخطاب للجمع بقوله يخرجكم ثم
جعل الحال مفردا. وقد عد هذا نوعا من الالتفات وان كان بعضهم یلحقه
بالتنكيت لأن الله عز وجل ذکر (طفلا) بدلا من (أطفالاً) لنكتة قد تکون
التقلیل وقد تكون إظهار الحقيقة وهي أن كلا منا يخرج طفلاً وحده ولا
نخرج سويا أي أطفالا مجتمعين وكأنه یقول. سبحانه, (یخرج كلا منكم
طفلا).

وقد ذکر قدامة الالتفات فقال دومن نموت العاني الالتفات وبعض
الناس یسمیه الاستدرالك. وهو أن یکون الشاعر آخذاً في معنی فكأنه
يعترض إما شك أو ظن بأن رادا يرد عليه قوله او سائلاً يسأله عن سببه
فيعود راجعاً على ما قدمه. فإما أن يؤكده أو يذكر سببه أو يحل الشك
فيه. مثال ذلك فول العطل. أحد بني رهم من هذيل:

تبين صلاةة الحرب متا ومتهم

إذا ماالتقيئًا والمسالم بادن

فقوله (والمسالم بادن) رجوع عن المعنى الذي قدمه حين بين أن علامة

صلاة الحرب من غيرهم أن السالم يكون بادناً» “.

وشبيه بهذا القول قال ابن رشيق أي «أن يكون الشاعر آخذا في معنى

۳۳

ثم یعرض لفیره فیعدل عن الأول إلى الثاني فيأتي به ثم یمود إلى الأول
من غير أن يخل في شيء مما يشد الأول» "؛ ويبدو أن تعريف ابن رشيق
للالتفات قريب من تعريف الاستطراد رغم أن الأمثلة التي أتى بها تدل
على التتميم أو الاعتراض, انظر إليه في استشهاده:

وقال عوف بن محلم لعبد الله بن طاهر:

إن الشمانین - وبلفت ہیا -

قد آحوجت سمعي إلى ترجمان

فقوله (وبلفتها) التفات. وقد عده جماعة من الناس تتميمأ والالتفات
أشكل وأولى بمعناه»" ".

آما ابن مالك فقد بحشه في آحوال السند إليه في کتابه (الصباح)
وقال إنه ستة آقسام. هي نقل الحكاية إلى الخطاب ونقل الغيبة إلى
الحکاية ونقل الخطاب إلى الحکاية ونقل الفيبة إلى الخطاب ونقل
الحكاية إلى القيبة ونقل الخطاب إلى الغيبة ”“.

آما الرازي فيعرفه بأنه «العدول عن الغيبة إلى الخطاب أو على
العكس» ٠‏ كما أشار إلى التعریف الآخر «وقیل هو تعقيب الكلام بجملة
تامة ملاقية إياه في المعنى ليكون تتمیماً له على جهة الثل أو غیره» "
كقوله :فلآ وقل جاء الحق وزهق الباطل إن الباطل کان زهوقاً 4" وقوله
ثم انصرفوا صرف الله قلوبهم که .

وقد ذکره ابن الاثیر الجزري بتقدیر کبیر فقال «وهذا النوع وما يليه هو
خلاصة علم البیان التي حولها یدندن والیها تستند البلاغة وعنها يعنعن
وحقيقته مأخوذة من التقات الانسان عن يمينه وشماله. ثم فال

۳۳۵

«ویسمی ایضاً شجاعة العربية» "؛ وعد من آنواعه: الرجوع من الغيبة إلى
الخطاب والانتقال من الضارع إلى الاضي «فمن الالتفات قول تأبط شرا:

باني قد لقیت الضول تهوي

بسهب كالصحيفة صحصحان
فاض رب ابلا دهش فخرت
صريعا لليدين وللحران! "

ويسميه ابن منقذ (الانصراف).

أما ابن آبي الإصبع فقد اکتفی بذكر تعريف قدامة وأمتلته» وتعريف
ابن المعتز وأمئلته. غير أنه أضاف «وجاء في الكتاب العزيز من الالتفات
قسم غريب جدا لم أظفر في الشعر له بمثال, هداني الله إلى الوقوع
علیه. وهو أن يقدم المتكلم في كلامه مذكورين مرتبين ثم يخبر عن الأول
منهما وينصرف عن الإخبار عنه إلى الإخبار عن الثاني؛ ثم يعود فینصرف
عن الإخبار عن الثاني إلى الإخبار عن الأول كقوله تعالى (إن الإنسان لربه
لكنود وإنه على ذلك لشهيد) " انصرف عن الاخبار عن الإنسان إلى
الإخبار عن ريه تبارك وتعالی, ثم قال منصرفاً عن الإخبار عن الرب عز
وجل إلى الإخبار عن الإنسان (وإنه لحب الخير لشديد) ‏ ' وهذا يحسن
أن يسمى التفات الضماکر(.

أما السكاكي فيرى أن الالتفات هو «نقل الكلام عن الحكاية إلى الغيبة
بل الحكاية والخطاب والفيبة ثلاثتها ينقل كل واحد منها إلى الآخر! "
وعده من علم المعاني ولكنه يقول مدحاً فيه «والعرب يستكثرون منه ويرون
٠‏ الکلام إذا انتقل من أسلوب إلى آخر أدخل في القبول عند السامع وأحسن

ا 5
تطرية لنشاطه وأملا باستدرار صفاعه!

۲۳

والطيبي يرى فيه رأي السكاكي أي «الانتقال من إحدى الصيغ الثلاثة
أعني الحكاية والخطاب والغيبة إلى الأخرى منها لمفهوم واحد. رعاية
لنكتة» ". ويعرفه ابن ميثم بأنه «العدول عن مساق الكلام إلى مساق آخر
متمم للأول على جهة المثل أو غيره» '' ثم يذكر من الغيبة إلى الخطاب
ومن الخطاب إلى الغيبة وأمثلة كل منهما من القرآن الكريم.

ويذكر ابن الأثير الحلبي ما ذكره قدامة فيقول «وهذا من نعوت المعاني
وحده أن يكون المتكلم آخذا في معنى من المعاني فيعترضه فيه شك أو
يظن أن سائلاً يسأله عن سببه فكأنه يلتفت إليه فيذكر السبب أو يبطل
الإيراد یکلام غير ما هو آخدٌ فيه» ‏ غير أنه عده جزءا من باب
(شجاعة العربية) الذي قال فيه المصنف: هو عبارة عن أنواع شتى من
البديع والمقصود به إظهار ما دار بين العرب في لغاتهم الفصيحة عند
النطق بها من تقديم معنى أو تأخيره أو تثنية جمع أو جمع أو انتقال في
استرسال الكلام من غيبة إلى حضور أو من حضور إلى غيبة أو مراعاة
المعنى أو عکسه. وإتيانهم بذلك كله فصیحا مستوفيا لأنواع البلاغة «وبهذا
الباب يحصل الاطلاع على إعجاز القرآن العزيز وإظهار دقائقه وخفايا
أسراره وایضاح طرق بلاغته» '.

أما عن الجرجاني فقد وضعه في أحوال المسند الیه. وعرّفه تعریف
السكاكي " وأجلّه العلوي وقدّره عاليا فقال «الالتفات من أجل علوم
البلاغة وهو أمير جنودها والواسطة في قلائدها وعقودهال” '.

وقال الزركشي عن حقيقة الالتفات إنه «نقل الكلام من أسلوب إلى
أسلوب آخر تطرية واستدرارا للسامع وتجديدا لنشاطه وصيانة لخاطره

٠١
.'' من الملال والضجر بدوام الأسلوب الواحد على سمعه‎

۳۳۷

ومهما كان الفرق بين الملتفت عنه واللتفت الیه. ومهما كانت الاسباب
الدافعة للالتفات. فيكفي الالتفات شرفا وحسنا ما ذکره الزركشي نا
يحققه من تنبیه ونجدید و[بعاد عن اللل. في حين لا یختلف المعنى ولا
یتغیر بدرجة ماسة.

ونحن هنا سنضرب صفحا عن کل التعريفات الأخرى للالتفات. لان
هذا الصطلح (الالتضات) هو الأكثر شیوعاء كما أن تفسیر ابن الأثیر
والسكاكي والعلوي والزركشي للالتفات هو الأكثر انتشارا وذیوعا. كما أن
التفسیرات الأخری للالتفات التي جاءت مقاربة للاستطراد أو الاعتراض
والاحتراس لها نصيب من الدراسة تحت السمیات التي ذکرت.

وعلی هذا فالالتفات لا ینحصر «في التحول من ضمير إلى ضمیر. بل
إن مفهومه لیتسع لیشمل کل تحول أو انکسار في نسق التعبیر لا يتغير به
جوهر العنی أو البنية العميقة له" ولعلنا بهذا نکون قد شملنا ما
وضعه البلاغیون تحت مسمی «التتکیت» في معظم حالاته.

ولعل أهم مجالات الالتفات في القرآن هي الصيغ والعدد والضمائر
والأدوات والبناء اللحوي واللفة العجمية. وسنأتي على کل واحد منها

أولاً - التضات الصيغ:

ويتحقق الالتفات إذا تخالفت صيغتان من مادة واحدة. کالخالفه بین .
صيغ الماضي والضارع والأمر أو بين صيغة صرفية وأخرى من النوع
نفسه. أو بين صيغة اسم وصيغة فعل أو بين صيغة اسم وصيغة أخرى

۳۳۸

والأمثلة القرآنية على ذلك:
-‏ نزل عليك الكتاب بالحق مصدقا لا بين يديه وأنزل التوراة
والإنجيل 4 ٣‏

فالمخالفة هنا بين (نزل) و(أنزل) أي بين صيغة (فعّل) وصيغة (افعل)
وهما صيغتان ماضيتان فلماذا كانت الزيادة في الفعل الأول تضعيف العين
وفي الثاني همزة؟

يقول حسن طبل «إن الفرق بين التنزيل والإنزال هو كالفارق بين ما
يدرك بالعقل وما يدرك بالحس أو بين (الخبر) و (المشاهدة) في فابلية
الأول منهما للجدل والمكابرة بالنفي والانکار الأمر الذي يجعل إثباته
والإقناع لحقيقة وجوده يقتضي قدرا من المبالغة والتأكيد لا يقتضي مثله
رو ۵

ونحن إذ نؤكد أن الفعل الأول (نزل) للمبالفة والتأكيد على نزول الوحي
القرآني من الله عز وجلء نشير إلى أن الزيادة بالهمزة في (أنزل) قد تفيد
الابتداء أي بدء نزول هذه الكتب من الله عز وجل : والتوراة والإنجيل
سابقان في النزول على القرآن, آما لاذا جاءت (أنزل الكتاب)؟ فصيغة
(أفعل) تصلح هنا لأي نزول جاء من عند الله سواء كان هذا النزول قرآناً
ام غيره ولكن إن ورد القرآن مع كتب أخرى في الآية نفسها كانت المفاضلة
فجاءت صیفة (أفعل) للكتب الأخرى وصيغة (فعل) للقرآن.

والآیات الشاهدة على صدق هذه المقولة كثيرة نقتبس منها :

- ل ولقد أنزلنا إليك آيات بينات 44 (البقرة ۹۹/۲).

۰ 3 انا آنزئنا إليك الكتاب بالحق 4 (النساء ۱۰۵/۶).

۳۳۹

0 إنا انزٹنا التوراة فیها هدی ونور 4 (المائدة 4۶/۵).

3 وانزلنا إليك الكتاب بالحق 6 (المائدة 4۸/۵).

1 یا أيها الذين آمنوا آمنوا بالله ورسوله والكتاب الذي نزل على
رسوله والكتاب الذي آنزل من قبل 146"

فصيغة (آفعل) جاءت مع الکتاب الذي آنزل من قبل, والکتاب هنا مفرد
يراد به الجمع أي (كل کتاب آنزل من قبل) بینما جاءت صيغة (نزل) مع
کتاب الله (القرآن).

-‏ وإذا اسر النبي إلى بعض ازواجه حدیثاً فلما نبأت به واظهره الله
عليه عرف بعضه وأعرض عن بعض فلما نبأها به قالت من أنبأك هذا قال
نباني العليم الخبیر ي .

فالالتفات في هذه الآية مزدوج (فلما نبّأها به قالت من أنبأك قال

إن صيغة (فعل) هنا للمبالغة والتأكيد فقد بلفت هي غيرها بحديث
رسول الله عه لهاء وهذا آمر مؤکد. وجاءت الصيغة نفسها لتفيد تأكيد
معرفة رسول الله ہما اخشت. ثم جاءت صيغة (آفعل) على لسان زوج
الرسول ميه التي لم تكن متأكدة لتسال عمن أخبره بما فعلت. فجاءت
صيغة (فعل) مرة أخرى لتفيد تأكيد المعرفة من الله عز وجل.

-‏ قال الملا من قومه نا لنراك في ضلال مبین, قال يا قوم ليس بي
ضلالة ولكني رسول من رب العالمين ي .

لقد كان العدول هنا من الضلال إلى الضلالة في النفي (لأن نفي

م١١‏
الواحد يلزم منه نفي الدنس البتة)"" ''

۳:۰

3 وما هذه الحياة الدنیا إلا لهو ولعب وأن الدار الآخرة لهي الحیوان
لو کانوا یعلمون ک۴

وللتحول من صيغة الحياة الدنيا إلى صيغة الحيوان للآخرة سيب كما
يقول الزمخشري: «وفي بناء الحيوان زيادة معنى ليس في بناء الحياة وهي
ما في بناء فعلان من معنى الحركة والاضطراب» ‏ وفي هذا البناء
مبالغة واستمرارية أكثر مما في لفظ (حیاة). ذلك لأن الحياة الدنیا تنتهي
بسكون الموت بينما تستمر الآخرة إلى ما شاء الله.

- ( وقل للمؤمنات يغضضن من أبصارهن ويحفظن فروجهن ولا
يبدين زينتهن إلا ما ظهر منها وليضرين بخمرهن على جيويهن ولا
يبدين زينتهن إلا لبعولنهن أو آبائهن أو آباء بعولتهن أو آبنائهن أو آبناء
بعولتهن أو إخوانهن أو بني إخوانهن أو بني أخواتهن کا

فلماذا كان التحول من صيغة أبناء إلى صيغة بني؟

لقد «أجمع النقاد على أن الصيغة الأولى هي إحدى صيغ القلة في جموع
التکسیر والتي تتحصر عندهم في أوزان (آفعل. افعال. أفعلةء فعلة) أما
صيغة جمع الذکر السالم فقد اختلفوا حول کونها للقلیل أو للكثيرء غير أن
الذين ذهبوا إلى آنها للقلیل قد نبهوا على آنها إذا اقترنت بأل الاستغراقية
أو اضيفت إلى ما يفيد الكثرة فإنها حینثذ تدل على الٹکٹیں!''''.

و يمكن اعتبار أن الالتفات من أبناء إلى بني كان لهذا السیب ۔ والله
أعلم ‏ وإن لم يكن لهذا السبب فقد أفاد التحول من صيغة إلى صيغة
جواز استعمال أيهما - وكأنما يشعرنا الله عز وجل بقدرته على استخدام
الصيغ المختلفة التي استخدمها العرب دون إخلال بالمعنى - مع إشعارناء
بان استعمالاته العادية لصيغ العرب لا تجعل العرب قادرين على الإتيان

۲٤١

بمثله. لأن تركيبه ونظمه علاوة على ما فيه من معان سامية توجيهية.
جاءت مفايرة لا آثر عن العرب وهذا ما جعله معجزاً؛ أي إن بساطة صیفه
وسلامة ترکیباته لا تعنيان أن بالامکان الاتیان بمثله. إضافة إلى تناسب
كل منهما مع السياق الموسيقي لما بعدها.

- لے إنا هديناه السبيل إما شاكراً وإما کضورا 4 0

ولقد حقق الالتفات من صيغة اسم الفاعل (شاکرا) إلى صيغة المبالغة
من اسم الفاعل (كفورا) هدفين:

(۱) التوازن الإيقاعي بين الفواصل فقد سبقت هذه الآية آيات بفواصل
مشابهة (مذكوراًء بصیراًء سعیداً) فجاءت (کفوراً) لتكمل النسق الإيقاعي
لفواصل السورة.

(۲) البالفة في الكفر جاءت مناقضة للشكر لله, لان الكفر الخفيف
يمكن أن ترتجى من بعده تویة وشكر لله أما الکفر الفرق فلا توبة بعده
ولذلك جاء نقيضا للشكر لله الدال على الإيمان العميق الراسخ.

3 ظا ألم تر أن الله أنزل من السماء ماء فتصبح الأرض مخضرة إن

الله لطيف < خبیر ي .

یقول الزم‌خشري حول هذه الاية «ولم صرف إلى لفظ الضارع؟ قلت:
لنكتة فيه وهي إفادة بقاء آثر الطر زمانا بعد زمان كما تقول: آنعم علي
قلان عام كذاء فاروح وأغدو شاکرا له ولو قلت: فرحت وضدوت لم ي یقع
ذلك الوقم» 0

- ل وان يثقفوكم يكونوا لكم أعداء ویبسطوا إليكم أيديهم والسنتھم
بالسوء وودوا لو تكضرون ۳

۳:۲

ققد نم التحول من الضارع (ینقفوکم) إلى الماضي (وودوا).

المعل الماضي في هذه الآية في موقع المضارع لبيان أن رغبتهم في أن
تكونوا كفارا رغبة قديمة أولية وليست رغبة مستقبلية فقط.

- اه ویوم نبعث في كل أمة شهيدا عليهم من أنفسهم وجئنا بك شهيدا

۱۱۷
على هؤلاء ونزلنا عليك تبيانا لكل شىء 4 ۱
۱ ۱ ۱ (۱۱۸)

فالشهيد هنا «يعني دبيهم لأنه كان يبعث آنبیاء الأمم قیهم منهم» 2 .

فالتحول من المضارعة إلى الماضي هناء هدفه بیان أن التحول كان من
استمرارية إرسال الأنبياء كشاهدين علیهم. إلى التوقف عن هذه
الاستمرارية التي أفادها الضارع. بالإتيان بمحمد صلى الله عليه وسلم
شهيدا على هؤلاء الأنبياءء وفي هذه الآية إشارة واضحة إلى أن محمدا
خانم الأنبياء. كما فيها إشارة أفضليته على غيره من الأنبياء.

۱۱٩ 1 1

- قال إني آشهد الله واشهدوا آني بريء مما تشرکون 44 ۱

فقد تم التحول من صيغة المضارع (أشهد الله) إلى صيغة الأمر
(واشهدوا) «لایراز الیون الشاسع بسن الاشهادین. وللدلالة على أن الثاني
منهما ليس إشهادا حقيقيا وأنه عليه السلام نما آمرهم به على سبیل

۱۳۰

السخریة منهم والتحدي لارادتهم» ١‏

3 3 الذين ینفقون في السراء والضراء والکاظمین الغيظ والعافین

١ ؟‎

عن الناس والله يحب المحسنين ي .
الفاعل (والكاظمين.. والعافین) لسبب الصفة نفسها فالإنفاق صفة لا
تثبت إلا بتجددها المستمرء ولذلك ارتبطت بالزمان أما كظم الفیظ والعفو

۳:۳

فلا يتحممان إلا بثباتھما في النفس البشرية ولدلك جاءت صيغة ( اسم
الفاعل) غير المرتبطة بزمن محدد.

ثانيا اللمات العدد
ومن دلك:

- ٹپ ختم الله على قلوبهم وعلى سمعهم وعلى أبصارهم غشاوة ولهم
۱۳

عذاب عظيم 4 » فلماذا كانت (القلوب) جمعا ثم جاء (السمم) مضردا

یقول آبو حیان: «وآفرد السمع لکونه لح فيه الأصل وهو الصدر أو
للاستغناء بالمفرد عن ا لجمع لدلالة ما فيله وما یعده علیه. أو على حدذف

ا ہے (۲۳) .
مضاف أي وعلی حواس سمعهم» وقرئ: وعلی أسماعهم» . ورغم تعدد
الآراء في هذا التحول إلا أننا نميل إلى رأي علمى محقق عرضه الياحث
حسن طيل «لقد أثيت علماء التشريح ووظائف الأعضاء أن مركز الحس
السمعي في المخ يمده عصب دماغي واحد هو ما یسمی العصب الثامنء

۱ ۲4

إحداثه»! 0 فحميقة الإدراك السمعي ترتكز على واحد. بينما الادراك
البصري يرتكز على متعددء إن هذا التفسير يمدنا بذخيرة جديدة حول
إعجاز القرآن الذي لا تزال تتكشف منه أسرار جديدة كل يوم.

ومن ذلك آیضا: 8 قل ارایتم إن أآخذ الله سمعكم وأبصاركم وختم على
0 (۱۲۶) : 1 (۱۳۱ ۲
قلوبکم 4 ۰ وقوله 8 امن يملك السمع والأبصار 4 ٠‏ ومن ذلك
أيضاً:

11

- هل واتخنوا من دون الله آلهة لیکونوا لهم عرًاء كلا سیکضرون
بعبادتهم ویکونون علیهم ضدا 4

لقد جاء التحول من صیفة الجمع في (یکونوا) إلى صيفة الفرد (عزاً)
لبیان أن موقف الشرکین واحد في مواجهة الاله الحقيقي من جهة.
ولجاراة النسق الوسيقي في السورة من جهة آخری.

-‏ ویحلفون بالله لکم لیرضوکم والله ورسوله أحق أن يرضوه إن
کانوا مؤمنين f‏

لماذا كان التحول من التثنیة (الله ورسوله) إلى الافراد (یرضوه)؟

إذا كانت الهاء في يرضوه عائدة إلى الله عز وجل أو إلى رسوله. فهي
مفردة عائدة على مفرد. آما إذا كانت عائدة عليهما معا فقد آفردت
لتلازم الرضاءین. فما يرضي الله يرضي رسوله»ء ومن هنا كان الاکتفاء
بالافراد دون التثنية في الضمائر, إذ لو قال يرضوهما لاستتبع ذلك
اختلاف رضاء أحدهما عن الآخر ولكن لأن الرضاءين متلازمان على
الدوام ولا تفريق بينهما إذ إن الرسول (لا ينطق عن الهوى) فقد جاءت
الهاء مفردة لهذه الحكمة.

- ف فاتیا فرعون فقولا انا رسول رب العالین 4" .

لقد جاء العدول هنا من التشية (فقولا) إلى الافراد (رسول) لبيان أن
موسی وحده هو الرسول وليس هارون وما هارون إلا مساعد لبق الحدیث.
ولأن الرسالة واحدة جاء الافراد (إنا رسول) ولو قال (إنا رسولا) لاحتمل
ان يحمل كل منهما رسالة قد تکون غير رسالة الآخر.

ا

6 هذان خصمان اختصموا في ربهم‎ -

هع"

لقد تم الالتفات من التشية (خصمان) إلى الجمم في (اختصموا). لأن
الخصمین لم یکونا رجلین مفردین أو شخصین مختلفین» وإنما كان کل خصم
منهما جماعة كبيرةء ولا كانت الجماعة الكبيرة تشکل وحدة واحدة في
الخصومة. قال (خصمان) أي (جماعتان مختلفتان) وتحول من التثنية إلى
الجمم للدلالة على هذاء وعلی أن الاختصام والتقاتل لن یکون بين شخصين
فقط ولکنه بين مجموعة كبيرة ومجموعة آخری. ولأن العارك والخصومات
یختلط الحابل فیها بالنابل قال (اختصموا) للدلالة على الكثرة ومن ذلك أيضاً:

- # وان طائفتان من المؤمنين اقتتلوا فأصلحوا بینهما اب

والتحول من التثنية في (طائفتان) إلى الجمع في (اقتتلوا) كان للسبب
نفسه الذي سقناه في الاية السابقة ولاأن الصلح لا يتم بين کل فرد من
هذا الفریق وکل فرد من الفریق الآخرء بل يتم بين رئيسي الفریقین قال
(بینهما). في حين أن الخصومة والقتال یتمان بين كل فرد من هذا الفریق
وکل فرد من الفریق الاخر.

ثالثا - التطات الضم ائر
وهدا يشمل في تقدیریا ما يلي:
أ - التحول من الغيبة إلى الخطاب وبا لعکس:
ومنه في کتاب الله العزیز:
3 4 لولا إذ سمعتموه ظن الوّمنون والمؤمنات بأنفسهم خیرا وقالوا
(؟؟1)
هذا فك مبین 44 ۱

هنا تم الالتفات من الخطاب (سمعتموه) إلى الغيبة (ظن المؤمنون..

٦

وقالوا) لسبب هام في اعتقادنا هو تحذیرهم من مفبة الظن. ومن مغبة
التردد في الایمان بطهارة زوج الرسول عله ففي الالتفات من مخاطبتهم
مباشرة إلى التحدث عنهم کفائبین, تنبيه من الله لهم. ویقول الزمخشري
في ذلك «وفلتم لم عدل عن الخطاب إلى الغيبة وعن الضمير إلى الاسم
الظاهر؟ قلت: ليبالغ في التوبيخ بطريقة الالتفات وليصرح بلفظ الإيمان
دلالة على أن الاشتراك فيه مقتض أن لا يصدق مؤمن على أخيه ولا
مؤمنة على أختها قول عائب ولا طاعن, وفيه تنبيه على أن حق المؤمن إذا
سمع مقالة في أخيه أن يبني الأمر فيها على الظن لا على الشك»" '.

- 8 الحمد لله رب العالمين؛ الرحمن الرحیم. مالك يوم الدین, إِيّاك
نعبد وإيّاك نستعين 17 .

ففي هذه الآيات تحول من الغيبة (الحمد لله) إلى الخطاب (إياك
نعبد) وقد يكون هذا الالتفات لسبب أن الآية الأولى ثناء على الله والشاء
بالغيبة آولی. وفي الآية الثانية (إياك) دعاء والدعاء بأسلوب الخطاب

أولى. والله أعلم.

ب- الالتضات من الغيبة إلى التكلم وبالعکس:
ومن ذلك في القرآن:
- لوقل يا أيها الناس إني رسول الله إليكم جميعاالدي له ملك

السموات والأرض لا اله إلا هو يحيي ويميت فآمنوا بالله ورسوله النبي

الأمى 0

فقد تم الالتفات هنا من التكلم (إني رسول الله)ء إلى الغيبة (فآمنوا

۳۱:۷

(۳

اتباعه لا بصفته الذاتية العادية (

3 وانله الذي ارسل الریاح فتثیر سحابا فسقناه إلى بلد ميت
فأحيينا به الأرض بعد موتها كذلك النشور 46"

فقد تم الالتفات هنا من الغفيبة (الذي أرسل الرياح) إلى التكلم
(فسقناه)(فأحيينا)ء ونعتقد أن هذا الالتفات تم للتنبيه والتعظيم والفخر.
فالتتبیه يبعد الاستنامة والرتابة من طريق هذا التحول في الاسلوب. وفي
ضمير المتكلم في (سقناه وأحيينا) افتخار بفعل السوق والإحياء؛ لأن
الإحياء من اختصاص الله وحده. فحق أن يذكر مسندا إلى ضمير التکلم.
تاکیدا لهذه القدرة الفريدة التي لا توجد في المخلوقين.

ج -الالتطات من التكلم إلى الخطاب وبالعکس:
ومن ذلك في القرآن:
۱ 1 0 (۱۳۸)
- و وما لي لا أعبد الذي فطرني واليه ترجعون 44 :
هقد تم الالتفات هنأ من التكلم (وما لي) إلى الخطاب (ترجعون)

(۱۳۹(

تخویفهم ودعوتهم إلى الله)

د - التغات من الاضمار إلى الاظهار وبالعکس:

ومن ذلك في القرآن:

- # وان نكثوا آیمانهم من بعد عهدهم وطعنوا في دینکم فقاتلوا أئمة
f‏
الکفر ها
فقد تم الالتفات هنا من الاضمار إلى الإظهار فبدلا من أن يقول
(فاتلوهم) مجاراة لنسق التعبیر أظهر الضمر فقال (فقاتلوا أئمة الكضر).
تجریداً وتعظیماً لذنبهم.
۱ ات 0 ۱ (۱۶۱)
~~ ف وعجبوا أن جاءهم منذر مهم وقال الکافرون هدا ساحر کداب 4 ۰
ققد عدل عن شوله (وقالوا) مجاراة للنسق إلى اظهار المضدمر (وفال
الکافرون) لبیان واظهار عنادهم وفساد رأیهم
)4(
- 9 ويستعجلونك بالعذاب وإن جهنم لمحيطة بالکافرین 4 .
فقد التفت عن الإضمار (لحيطة بهم) مراعاة للسياق إلى الاظهار
(لمحيطة بالکافرین) لارتباطهم بالعذاب الذي جاء في صدر الآية وجلاء
الغموض حتى لا يظن ظان أن العذاب لغير الکافرین.

ه - الالتعنات فی تذكير الضمير وتأنيثه:

وهذه الصیفة لا تتحقق إلا إذا كان مرجع الضميرين واحداء والضمائر
في تأنيثها وتذكيرها كذلك في حساب الالتفات, ومن الجدير بالذکر أن
حديشا هنا سيقتصر على تذكير الضمير وتأنيثه لا على الاسم الظاهر
والضمير معه أو ما شابه. وأشكل.

ومن ذلك في القرآن:

2 ل فإذا مس الإنسان ضر دعانا ثم إذا خولناه نعمة قال انما أوتيته

على علم بل هي فتنة ولكن أكثرهم لا يعلمون ا ٠‏

۳:۹

لقد نم العدول هنا من ضمير الذکر في (آوتیته) عند الحدیث عن
النعمة إلى ضمير المؤنث في (إنما هي فتنة) عن النعمة نفسها. والسیب
في هذا العدول - في اعتقادنا - راجع إلى أن الإنسان لا يريد أن يعلم
الآخرین بما آوتي فيقول (أوتيته) على تقدير (أوتيت ما أوتيته) ولو ذكر
ضمير المؤنث مع أوتيت فصارت الكلمة (أوتيتها) لكان واضحا أن الهاء
تعود على النعمة وهو لا يريد الإقرار بذلك. فلما صار الحديث إلى الله
عز وجل في فوله (بل هي فتنة) صار ضمير المؤنث واجبا للتذكير بهذه
النعمة التي حاول الإنسان أن ينكرها.

- و ما يفتح الله للناس من رحمة فلا ممسك لها وما يمسك فلا
مرسل له من بعده وهو العزیز الحکیم 4

لقد تم الالتفات هنا من ضمير المؤنث (فلا ممسك لها) إلى ضمير
المذكر (فلا مرسل له) لسبب قريب من السبب الذي ذکر في الاية السابقة
لهذه الاية. وهو أن الرحمة التي یتحدث عن فتحها للناس في صدر الآية
معلومة. ومسماة بالرحمة, ولذا اقتضی إضافة ضمير المؤنث (فلا ممسك
لها) بينما الحديث عما يمسك الله حديث عن شيء لا نعلمه, فقد يكون
رحمة أو غيرها وقد يكون في الإمساك ذاته رحمة للناس من الشيء الذي
يمسكه عنهم. ولأنْ الحديث هنا عن مجهول غير معروف الجنس: جاءت
الغلبة لضمير المذكر في (فلا مرسل له).

وهنا قد يعترض معترض في ان هذا ليس التفاتاً على اعتبار أن مرجع
الضميرين لیس واحداًء فأقول له ان مرجع الضمير في (فلا مرسل له)
قد يكون الرحمة أو غيرهاء ولذلك جاز اعتبار هذا التفاتا.

۳۵۰

رابعا - التضات الادوات :

والمقصود بذلك الانتقال من آداة إلى آداه آخری في السیاق ذاته لنكتة.
ومن ذلك في القرآن الكريم:

- # إنما الصدقات للفقراء والمساكين والعاملين عليها والمؤلفة قلوبهم
وقي الرقاب والغارمين وفي سبیل الله وابن السبيل فريضة من
الله 4

لقد تم الالتفات في هذه الآية من حرف الجر (ل) في قوله (للفقراء)
إلى حرف الجر (في) في فوله (وفي الرفاب). من أجل قصر جنس
الصدقات على الأصناف المعدودة وأنها مختصة بها دون غيرها 0 عي
أن الزمخشري يناقض نفسه حين يقول «لم عدل عن اللام إلى «في» في
الأربعة الأخيرة؟ قلت:... بأنهم أرسخ في استحقاق التصدق عليهم ممن
سبق ذكره لأن (في) للوعاء فنبه على أنهم أحقاء بأن توضع فيهم
الصدقات ويجعلوا مظنة لها ومصبا» . واعتقد ان ذكر اللام في صدر
الآية جاء للحصر والقصر والوجوب. كما ذكر الزم‌خشري أولاء وجاء
العدول إلى (في) لبيان جواز إعطاء الصدقات أو الزكاة من أجل عتق من
عبودية أو إنقاذ غارم أو (في سبيل الله) في الغزو أو مساعدة الحجاج أو
ما شابه ذلك. وابن السبيل (السافر النقطع). فاللام في (للفقراء) تعني
الوجوب والحصر و(في) تعني الجواز. والله أعلم.

- ف واا أو یاکم لعلی هدی أو في ضلال مبین 4

لقد تمت الخالفة هنا بين (علی هدی) و (في ضلال) لسبب جوهري
وهو أن (الهدی) کالصراط طریق علوي. یسیر فوفه المؤمن وهو یعرف إلى

۲

أين يتجه» آما الضلال فهو دوامة ضبابية. يتيه الداخل فیها. ومن هنا
كانت (في) آولی بالضلال و(علی) آولی بالهدی. والله أعلم.

- فك فإذا جاءتهم الحسنة قالوا لنا هذه وان تصبهم سيئة يطيروا
بموسى ومن معه 4 فقد تم العدول هنا عن (إذا) إلى (وان) في
الجملة الثانية. فلماذا؟ (إذا) تأتي مع الماضي المحقق الوقوع. أما (إن)
فتأتي مع المضارع المحتمل الوقوع فهم يعتقدون أن الرحمة من حقهم بينما
يجزعون للمصيبة ويعتبرونها أمرا نادر الوقوع.

خامسا- الالتضات النحوي

ویتحقق الالتفات هنا «عند إعادة عنصر من عناصر البناء النحوي على
نمط مخالف لما ورد به أولا في ذات التعبیر أو السياق ‏ ومن ذلك في
القرآن:

1 5 ونادی أصحاب الجنة أصحاب النار أن قد وجدنا ما وعدنا ريئا
حقا فهل وجدتم ما وعد ريكم حقا قالوا نعم فأذن مؤذن بينهم أن لعنة
الله على الظالمين 4

فقد تمت المخالفة هنا بين ذكر المفعول به في قوله (وعدنا رینا)؛
وحذفه في قوله (ما وعد ربكم) «تخفيفا لدلالة وعدنا علیه» ' وإضافة

إلى ذلك فإن في ذكر المفعول به (نا) تأكيد على يقينهم من وعد الله لهم
أمّا حذف المفعول به (كم) في (ما وعد ربكم) فقد يفيد التشكيك بتحقق
الوعد كما قد يفيد احتقار شأن هؤلاء الذين يتبعون إلهاً غير الله.

- « وإني خفت الموالي من ورائي وكانت امرأتي عاقراً فهب لي من

fo

لدنك ولیا يرثنى ويرث من آل یعقوب واجعله رب رضيًا

ققد تم الالتقات هنا عن ذكر الفعول به كما في (يرتني) إلى ذكر حرف
الجر(من) بعد الفعلء كما في (ويرث من آل یعقوب)ء وهذا في اعتقادي
عائد إلى وراثة الصبي لزكريا كاملة لانه ولده بينما وراثته لآل یعقوب
ناقصة. إذ هناك غيره يشاركونه الميراث كما أنهم ليسوا جميعا أنبیاء
ومن هنا فان (من) تبعيضية أي يرث جزءا أو بعضا من آل یعقوب.
فالالتفات تم هنا لضرورة حتمية وليس ترفاً تشكيلياً.

- 9 إن الذين آمنوا والذين هادوا والصابتون والنصارى من آمن بالله
والیوم الآخر وعمل صالحا فلا خوف علیهم ولاهم يحزنون کا

لقد تمت المخالفة هنا في ورود (الصابكون) مرفوعة بدلا من أن تكون
منصوية كما يقتضي السياقء على اعتبار أنها معطوفة على اسم إنء ورأي
الزمخشري هو أن «الصابئون رفع على الابتداء وخبره محذوق!''''
تقديره (مثلهم) أو (كذلك).

سادسا - الالتضات العجمي

وهذا الالتفات يتم حين ينتقل الكاتب من لفظ إلى لفظ آخر يشترك
معه في الدلالة المعجمية الركزية. ولكنه ينفرد عنه ببعض الخصوصية في
الإيحاء.

ومن ذلك في كتاب الله:

- 9 ولقد أرسلنا نوحا إلى قومه فلبث فيهم ألف سنة إلا خمسين عاما

دو 7 Vf. oy‏
فأخذهم الطوفان وهم ظالون 4 ۱

for

فقد تم الالتفات هنا من تمييز العدد الستشی منه (سنة) إلى تمییز
العدد الستشی بالا(عاما) فلماذا تم العدول عن لفظ (سنة) إلى لفظ
(عام) وکلاهما يدل على الحول؟

لعلنا في هذا نعود إلى ابن منظور حيث يقول «والسنة مطلقة: السنة
الجدبة, أوقعوا ذلك عليها إكبارا لها وتشنيعا واستطالة» ‏ وفي العام
«قال ابن سيده: وأراه في الجدب كأنه طال عليهم لجدبه وامتناع
خصبه» فالمعنيان متشابهان تشابهاً تاماًء لهذا نرى هنا أن التحول من
لفظ إلى لفظ إنما كان بهدف إشعار العرب بقدرة القرآن على الإتيان
بالمترادفات. أو استعمال لفظ السنة على اعتبار أنها حول ناقص بينما
العام حول كامل؛ بينما یعتقد بعض المفسرين أن في لفظ السنة إيحاء
بالجدب. وفي لفظ العام إيحاء بالخیر, لكثرة ما استعملت اللفظتان في
هذين المعنيين كقوله عز وجل: # ثم يأتي من بعد ذلك عام فيه يغاث
الناس وفیه يَعصيرون 4

- 95 الیوم أكملت لكم دينكم وأتممت علیکم نعمتي ک۴

فقد عدل عن (أکملت) مع الدین إلى (أتممت) مع النعمة, وهما من
مركز دلالی واحد «إذ یختص الاتمام - كما ذکر بعض الفسرین - بالدلالة
على ازالة نقصان الأصل, والاکمال بالدلالة على إزالة نقصان العوارض
بعد تمام الأصل» ٠‏

ومن هنا نستطیع القول إن استعمال لفظة الاکمال مع الدین أفضل لأن
جميع الفرائض قد وضعت كما وضعت الشرائع والحدود. ولم یتبق شيء
یحتاج إلى إكمال» بینما (الاتمام) للنعمة أولى: ختمام النعمة في الدنیا لا
يعني آنها اکتملت. إذ إن اکتمالها يتم بنعمة الآخرة الصالحة.

of

- 9 زين للذين کضروا الحياة الدنیا ویسخرون من الذين آمنوا والذین
اتقوا فوقهم یوم القيامة والله یرزق من يشاء بغیر حساب ب که

لقد تم المدول هنا عن لفظ (آمنوا) إلى لفظ (اتقوا) وهو بتحدث عن
مجموعة واحدة مخالفة (للذین کفروا). ولعلٌ سبب ذلك یمود إلى أنّ الله
اراد إشعار الکفار ومن مثلهم بان هولاء المؤمنين استحقوا بتقواهم
ومخافتهم الله أن یکونوا فوقهم. فکان في العدول ذکر الصفة الأبرز في
هؤلاء المؤمنين والتي استحقوا بموجبها الدرجة العالية على الكفار.

- 4 ومن يشفع شفاعة حسنة يكن له نصیب منها ومن یشفع شفاعة
سيئة یکن له كفل منها ۷

فقد عدل عن لفظ (نصیب) إلی(کفل) وهما من منبع دلالي واحد
فلماذا؟ «للكفل عدة معان منها النصيب والثل المساوي» " واعتقد ان
الفارقة هنا جاءت لأنْ النصیب ما یحصل عليه الانسان نتيجة تصبه
وجدّه في العمل الصالح. بینما الکفل ما يحصل عليه الانسان مساوياً
لفعله السیی أي (الثل الساوي لعمله).

وعلی هذا نستطيع أن نقول إن الالتضات في القرآن أسلوب بديعي
ممیز. نا فيه من انتقال وتحول من وضع إلى وضع ومن صيغة الى أخرى.
وهذا یعزز انتباه التلقي ويذكي يقظة حواسه. كما نستطیع أن نقول إن
الالتفات بأنواعه الختلفة التي استمرضناها یمکن أن یوظف لتأكيد العنی
أو لایضاحه أو غير ذلك من الوظائف التي سنأتي على ذکرها في باب
وظائف البديع - إن شاء الله.

ومن الجدير بالذكر أن ورود الالتضات في القرآن بوفرة. دلیل على أن

۲۵۵

هذا الکتاب قد جاء بأسالیب آلفتها العرب وعرفتها مما یعزز الرأي القائل
بانه قريب من آفهامهم ومدارکهم. كما أن هذا التنوع والفنی في أشكال
الالتفات يجعلنا ندقق ونتأمل في آیات الله؛ ونقف عندها لنستکشف

آسرارها ومرامیها .

الشوع الرابع: الابداع

الابداع هو اجتماع عدة ضروب من البديع في قرينة واحدة. وقال عنه
ابن الأثیر الحلبي هو «آن يأتي التکلم في کلامه بأنواع من البدیع في قليل
من اللفظ "ا وقال ابن آبي الإصبع الصري هو «آن تکون کل لفظة من
لفظ الكلام على انفرادها متضمنة بديعاً أو بديعين بحسب قوة الکلام؛
وما يعطيه معناه بحيث يأتي في البيت الواحد. والجملة الواحدة عدة
ضروب من البديع ولا تخلو لفظة منه من بدیع. فما زاد عليه '
ویضیف في كتاب آخر «ومتی لم تكن کل كلمة به نه الشابة فليس

1Y
1 يابدا‎

أما ابن حجة فقال: «آن يأتي الشاعر في البيت الواحد بعدة أنواع أو
في القرينة الواحدة من النثرء وربما كان في الكلمة الواحدة ضربان من
البدیع»" .وقد فرع ابن أبي الإصبع من ذلك ما سمّاه (القارنة) وقال
عنه: هو «أن يقترن بديعان في كلمة من الكلام والفرق بين هذا الباب
وباب الابداع أن الإبداع عبارة عن الإتيان ببديعين فصاعدا في الكلمة
المفردة من غير اقتران»"""

ولا نعتقد أن هذا الفرق الضئيل يصلح لاستخراج نوع آخر من بطن
(الإبداع) أما الأمثلة القرآنية على هذا النوع فمنها:

۲۵٢

-‏ وقیل يا ارض ابلعي ماءك ويا سماء آقلعي وغيض الاء وقضي
الأمر واستوت على الجودي وقیل بعدا للقوم الظالین کر

وقد استخرج ابن آبي الاصبع من هذه الآية واحداً وعشرین نوعاً من
البدیم منها المناسبة والجناس الناقص في (ابلعي واقلعي) والطابقة بين
(الارض والسماء) والاشارة في (وغیض الماء) فالماء لا يفيض في الترية
حتی یتوقف الطر, والتمثیل في (وقضي الأمر) لأنه عبر بلفظ بعید إلى
حد ما عن الحقيقةء والارداف في (واستوت على الجودي) لانه عبر عن
استقرار السفينة على الجبل ویلفظ قريب من الحقيقة وهو (استوت) إذ
ان الاستواء فيه ثبات. والاحتراس في قوله (وقیل بعداً للقوم الظالین)
حتی لا یتوهم أحد بأن العقاب یشمل من لا یستحق الهلاك.

وقد توسع ابن آبي الاصبع في بیان ما في هذه الاية فقال إن فیها
. تقسيماً واستعارة ومجازا وتعليلاً ومساواة وحسن نسق وتسهيماً وتهذيباً

۷۱)

وتمکیناً وانسجاما
- ذل وهم یحملون آوزارهم على ظهورهم الا ساء ما یزرون 4
فقد اقترن في كلمة (ظهورهم) نوعان هما التتکیت والبالفة. إذ إن
التتکیت واقع في اختیار لفظة (ظهورهم) بدلاً من رژوسهم «لأنه اعتيد حمل
الأثقال على الظهور» " " ودل هذا على مبالفة في ثقل الأوزارء فصار في
الکلمة بدیعان متجاوران مع (تجنیس الزاوجة) في (أوزارهم ویزرون) وما

۱۷
في هذا الجناس من ترشیح (لتمکین الفاصلة بالتصدير) .

)۱۲۲(

3 3 إن ربكم الله الذي خلق السّموات والأرض في ستة أيام ثم استوی
على العرش يغشي الليل النهار يطلبه حثیثاً والشمس والقمر والنجوم

: 1 ۱۷۵
مسخرات بأمره ألا له الخلق والامر تبارك الله رب العالین 4 ۱

YoY

لقد اجتمعت في هذه الاية عدة آنواع من البدیع هى: التتمیم في (في
ستة آیام) إذ إنه جاء بعدد الأيام التي تم فیها الخلق توضيحاً وتأكيداً وهي
في ذاته | معلومة جديدة لا نستطیع أن نقول إنها زائدةء والارداف في
(استوی) لأنه جاء بهذا اللفظ الردیف للفظ السيطرة والتمکن بهدف
نجسید الصورة وتوضیحها آمام القاری أو السامع إذ لا یعقل أن یکون هذا
اللفظ دالاً على حقيقته لأن الاستواء من صفات الادیین, والله لیس کذلك,
لأن المادة تتحلل أولاً ثم إن قدراتها محدودة ثانياًء وکذلك الارداف في كلمة
(العرش) إذ جاء بهذه الكلمة لتجسيد الصورة وحتى لا يكرر كلمتي السماء
والارض اللتين آوردهما في صدر الاية. وهناك الطباق في (الليل والنهار)
والإيضاح في (يطلبه حٹیٹأً) ومراعاة النظير وحسن النسق في (والشمس
والقمر والنجوم) والإشارة في (ألا له الخلق والأمر) وحسن الخاتمة في
(تبارك الله رب العالمين).

]۱۷۱(

5 إن يكن غنیاً أو فقیراً فالله آولی بهما % ۰

ففي (غنیاً) و(فقیراً) طباق حقيقي إيجابي وفي (فالله أولى بهما)
إشارة لطيفة إلى كيفية تصرف الله في هذا الامر وفیها (أسلوب الحکیم)
حيث انه تلقی الخاطب بما هو آولی من الجواب عليه إذ إن الجواب
محذوف وتقدیره إن يكن الشهود عليه غائباً «فليشهد عليه ولا پراعي
الغنی لغناه أو لخوف منه ولا الفقیر لسکنته وفقری!۲۳

وهكذا نستطیع أن نقول إن الابداع هو الاتیان بنوعین من البدیع في جملة
واحدة أو في كلمة واحدة, وهو بلا شك نوع لطيف. يدل على اقتدار البدع.
كما يحتاج إلى إعمال الذهن من المتلقي. وهو ما يحفزنا إلى القول إن في
القرآن أسراراً بلاغية قد تكون خفيّة. تحتاج منا إلى مزيد من التدبر والبحث.

۳6۸

السوع الخامس: الادماج

سماه العسكري «الضاعفة» وقال عنه «هو أن یتضمن الکلام معنیین:
معنى مصرح به ومعنی كالمشار اليه . وأدخله ابن رشیق في الاستطراد
وقال عنه «وهذا النوع آقل في الكلام من الاستطراد التمارف

۱۷۹
١ ۱‏ وسماه اين منمقد «ياب التعليق والادماج » وقال عنه: «هو أن

وأغرب»
تعلق مدحاً بمدح أو هجوا بهجو ومعنى بمعنى» كما قال المتنبي:
إلى كم ترد الرسل هما اتوا به
کانهم فی ما وهبت م لام °
أدمج رد الرسل برد اللام في الجود فکلاهما مدیح ".
وقال عنه ابن مالك إنه ضریان:
«الاول: أن یتضمن التصریح بمعنی من فن كناية عن معنی من فن آخر
کقوله:
ابی دهرنا اسی‌افنا في نفوسنا
فأسعفنا فی من نحب ونکرم
فقلت له نمماك فیهم انمها
ودع آمرناان الهم القدم
فادمج شکوی الزمان وما هو عليه من اختلاف الأحوال في التهيئة
فأحسن التخیل في بلوغ غرضه. ثم قال: «الضرب الثاني: أن يقصد التکلم
إلى نوع من البدیع فيجيء في ضمنه بنوع آخر؛ کقول بعض شعراء
الأندلس:

۲٥۹

أأرضى أن تصاحيبني بفیضا

مسجمملة وتهملني ثقيلا
وحقك لا رضي ت بدا لأني

جعلت وحقك القسم الجلی لا

فأدمج البالفة في القسم حيث لم يقل وحياتك ونحوه ثم علق الفزل

(۱۸۲)
بالعتاب»
وقال عنه الخطيب القزويني «آن يضمن کلام سبق لعنی معنی آخر فهو
)٣( .._.‏ ۔ ہے ےا کے
أعم من الاستتباع وقال ابن آبي الاصبع «[دماج غرض في غرض أو

٥ ۱ ۱ ۱‏ (۱۸۶) 0
بدیع في بدیع بحیث لا یظهر في الکلام الا أحدهما» ۰ وقال الطيبي
ہس کے ے : ۱ ۰ (۱۸۵)
عنه «أن یضمن کلام سبق لوصف وصفا احر» :
وقال السجلماسي «وهو زرادة المتكلم الصرح به من موصوفیه وهو نما
ا س (5
يريد الضمر فهماً وتلطفاً» ء وقال عنه ابن الأثير الحلبي «أن يدمج
المتكلم غرضاً في ضمن كلامه فيوهم السامع أنه لم يقصده نما ذكره على
(۱۸۷)
سبیل التعریض
۱۸۸
ما سيق له" آما العلوي فقال: «هو في مصطلح علماء البیان عبارة عن

(4%)

إدخال نوع من البديع في نوع آخر. فيظهر أحدهما ويدمج الآخر» 2
وقال عنه ابن حجة «آن يدمج التکلم غرضاً له في ضمن معنی قد عناه

۱۹۰
من جملة المعاني ليوهم السامع أنه لم یقصده ۱

وقال محمد الجرجاني إنه «تضمين الكلام معنى غير

في جملة واحدة بحيث يظهر أحدهما أبرز من الآخر أو هو ذكر ضريين
من البديع في جملة واحدة بحيث لا يظهر إلا أحدهما.

۳۹۰

اما أمثلة الادماج من القرآن فهي:

- لإ وعلیاولود له رین(

فقد ضمنت هذه الآية النسب للاباء كما ضمنت وجوب النفقة علیهم.
والعنی الأبرز هو الانفاق.

5 ف وحمله وفصاله ثلاثون شهرا 0

فقد بين في هذه الآية مدة الحمل والرضاعة معأ كما ميز فیها الوالدة
عن الوالد في مشقة الحمل والرضاعة.

۰ وله الحمد في الأولى والآخرة‎ -

فقد أدمج البالفة في انفرادہ بالحمد» رغم حقيقتها في الباطن, في
المطابقة بين الأولى والآخرة وهي الأبرز والأظهر.

- فسيقولون من يعيدنا؟ قل الذي فطرکم اول مره ک۴

فقد أدمج مع ذكر الفاعل ذكر الاحتجاج بالفطرة الأولى برهاناً على
صحة الإعادة, كما أدمج التتميم في قوله (أول مرة) مع المذهب الكلامي
بالرد الاحتجاجي الساطع (قل الذي فطركم آول مرة) وقد تكون التتميم
البديعي «لأن الفطرة لا تكون لا من العدم وفطر الله العالم:

(156)
أوجده ابتداء» ۰

]۱۹١(

- ل ویقولون متی هو قل عسى أن يكون قریباً 4 .
فقد أدمج الاشارة في قوله (متى هو) أي متى هذا البعث الذي
تتحدثون عنه في المحاورة (ويقولون: قل...).

وهناك أمثلة لا حصر لها على الإدماج في القرآن رد إن آيات عديدة

قیها أكثر من نوع بديمي واحد. والفرق بين الابداع والادماج» هو أن الابداع
في فنون البدیع فقط. آما الادماج فهو في العاني والفنون معاء كما أن في
الابداع خاصية هامة هي أن الكلمة الواحدة أو العبارة الواحدة تحمل فنين
بدیعیین بینما یکون العنیان أو الفنان في الادماج متواجدین في السیاق

الواحدة. وأحدهما آبرز من الآخر.

النوعالسادس:الاستتياع

هو كما ذكره جل علماء البلاغة «المدح بشيء على وجه يستتبع مدحاً
آخر» " وشبيه بهذا قال القزويني" " ومحمد الجرجاني ! " اما
الطيبي, فقال: «وهوالوصف بشيء یستتبع وصفاً آخر مدحاً أو ذم .

وابن حجة یقول عنه «آن یذکر الناظم أو الناثر معنی مدح أو ذم أو
غرض من أغراض الشعر فیستتبع معنی آخر من جنسه يقتضي زيادة في
وصف ذلك الفن» ‏ ؛ وسماه ابن ميثم «الدح الوجه» وقال عنه «وهو أن
یمدح بشيء يقتضي الدح بشيء آخر» > وفي (التعریفات) كذلك ۲1
ومن الجدیر بالذکر أن هؤلاء جميعاً ذکروا بيت التنبي:

نهبت من الأعمارماإن حويته

لهنئت الدنيا بانك واحد ٠‏

فكأنهم عالة بعضهم على بعض, کفوا آنفسهم عناء البحث والاستقصاء
في الشعر العريي أو القرآن واکتفوا ہما ذکره السكاكي وردده تأبعوه.

وقد سماه ابن آبي الاصبع (التعلیق) فقال عنه: «وهو أن يأتي التکلم

بمعنی في غرض من أغراض الکلام ثم يعلق به معنی آخر يقتضي زيادة

معنی من معاني ذلك الفن» ‏ » وسماه ابن مالك (تعليقاً) کذلك فقال:
«وهو ضربان:

الأول - أن تأتي في شيء من الفنون بمعنی تام فيه توطئة لما تذکره
بعده من معنى آخر.. كقول ا متتبي:

أقلب فيه أجفاني كأني

اعد بها على الدهر الذنو ی( ۲۲

فعلق فن عتاب الزمان بفن الغزل اللازم من الوصف.

والضرب الثاني - أن یتضمن التعلیق بالشرط وراء التلازم الدلالة على
زيادة البالفة کقول آبي تمام:

فإن آنا لم يحمدك عني صاغرا

۲۰۷
عدوك فاعلم آنني غير حامد '

وعند العلوي هو «حمل الشيء على غیره للازمة بينهما» '.

وهکذا نری أن التعلیق والاستتباع شيء واحد.

ومن أمثلة الاستتباع في القرآن ما یلی:

- 9 وان اقم وجهك للدین حنيفاً ولا تکونن من الشرکین 6"

فقد استتبع إقامته وجهه للدین حنیفاً ألا يكون من الشرکین» فالعنی
الثاني متولد بشکل آلي من العنی الاول.

: ولله يسجد ما في السموات وما في الأرض من دابة والملائكة وهم
لا يستكبرون 4

۳۳

لو استکبروا ما سجدوا قال معنى الثاني متولد من الأول وكأنه مدحهم
بالسجود ثم مدحهم بعدم الاستكبار كنتيجة منطقية لسجودهم.
ہا رھ ۲ کس

۱ قال ستجدني إن شاء الله صابراً ولا اعصي لك امرا‎ -
كمد استتبع صبره علی ما یفعل عدم عصیانه أوامره. والعصیان هنا‎
ليس عصياناً حقيقياً لأنه لا يأمره إلا بالصبر. فالعصيان إذن هو‎
الاحتجاج وعدم الصبر على ما یری, فإذا كان صابراً انتفى العصيان‎
بشكل آلي. وهكذا يكون المعنى الثاني متولدا من المعنى الأول ویتبع له.‎

7 ۱ 1 ہے fel.‏ (۲۱۲)
-‏ قالت آنی يكون لي غلام ولم يمسسني بشرولم اك بغیاً 4 .

فقد استتبع عدم مس أي بشر لها عدم کونها بفیا. إذ لا يعقل أن تکون
بغيّاً دون أن یمسسها بشر, فالعنی الثاني هنا متولد من العنی الأول فجاء
مدحها بعدم مس البشر لها ثم تتزیهها عن البغاء. وقد جاء هذا التتزیه
بشکل آلي وكنتيجة منطقية لا سبق.

(۲)

: 6 ذلك بان الله يولج الليل في النهار ویولج النهارفي اللیل‎ -

إذ إن إيلاج اللیل في النهار یستتبع إيلاج النهار في اللیل وهما ما هما
من التلازم والتعاقب المعروفين للقاصي والداني. فالمعنى الثاني متولد
بشكل آلي من المعنى الأولء فبما أن المدح جاء لبيان قدرته على إيلاج الليل
في النهار فان هذا يستتبع مدحاً آخر هو إيلاج النهار في الليل.

8 7 1 9(
- ڑل لا إله إلا هو يحيي ویمیت. ربكم ورب آبائكم الأولين 44 ١‏

٦٤

- ج ذلك بأنهم اتبعوا ما اسخط الله وکرهوا رضوانه فاحبط
اعمالهم ۷

فقد استتبع اتباعهم ما اسخط الله معنی کرههم رضوانه إذ لو لم
یکرهوا رضوانه لما اتبعوا ما أسخطه. فکان المعنى الثاني وهو کرههم
رضوانه متولد كنتيجة منطقية للمعنی الأول وهو اتباعهم ما أسخطه.

-‏ فسوف يأتي الله بقوم يحبهم ویحبونه آذلة على المؤمنين أعزة
على الکافرین چ"

فقد علق الشجاعة على الكفار بالتواضع مع المؤمنين وكأن صفة
التواضع استتبعت صفة الشجاعة.

إن ما نخرج به من الأمثلة السابقة أن الاستتباع هو توليد معنى من
معنى آخر سبقه. أو أن يأتي الكاتب أو المبدع بمعنی ثم يتبعه بمعنى آخر
لا يكون إلا نتيجة لما سبقه. وفي هذه التراتبية المعنوية تحسين واضح
للسیاق, لأن المعنى الواحد يقود إلى متواليات معنوية منطقية تضفي
مصداقية على النص والفكرة. وليست هذه المتواليات إضافات زائدة على

الجوهر وإنما تؤكده وتثبت صحته ونبرهن على مصدافيته.

النوعالسابع:الاسنتكناء

ذكر العسكري (باب الاستشاء) في البديع وقال «والاستثناء على ضربين
فالضرب الأول هو أن تأتي معنى تريد توكيده والزيادة فيه فتستثني بغيره
فتكون الزيادة التي قصدتها والتوكيد الذي توخيته في استثنائك...
والضرب الآخر استقصاء المعنى والتحرز من دخول النقصان فيه ".

۵

وقد آتی للضرب الأول بقول النابغة:
ولا عيب فیهم شیر آن سيوفهم
بهن فلول من قسراع الکت انب(
وأتى للضرب الثاني بقول طرفة:
فسقی ديارك غير مفسدها

8 (5١1؟)‏
صوب الربيع وديمة تمي

وقد ذكر ابن رشيق في العمدة تعريف العسكري وآمثلته! ۲۳

وقال ابن أبي الإصبع «الاستشاء استثناءان: لفوي وصناعي. فاللفوي.
إخراج القليل من الکشیر. وقد فرغ النحاة من ذلك مفصلا في کتبهم.
والصناعي هو الذي يفيد بعد إخراج القليل من الكثير معنى زائداً يعد من
محاسن الكلام يستحق به الإتيان في أبواب البدیع «ومتى لم يكن في
الاستدراك والاستثناء معنى من المحاسن غير ما وضعا لهء لا يعدان من

)۲۲۱(

البدیع»

وفي الخزانة هو «الذي به بعد إخراج القلیل من الکثیر معنی يزيد على
معنی الاستشاء ویکسوه بهجة وطلاوة وتمیزه بما یستحق به ال#ثبات في
أبواب البديع» . وبهذا یکون ابن حجة قد وافق ابن آبي الاصبع
واختلفا معا عن التعريف الذي أدلى به ومثل عليه العسكري وابن رشيق
وذكره ابن المعتز تحت مسمى تأكيد الدح بما يشبه الذم ‏ ولهذا فإننا
سنفرد للاستشاء قسما يختلف عن المسمى الآخر (تأكيد المدح بما يشبه
الذم) لأن أمثلة کل منهما مختلفة عن أمثلة الآخر وربما كان من الضروري
الإشارة إلى أن ابن الأثير الحلبي قد نحا نحو ابن آبي الإصبع ووضعه

۳۹۹

تحت مسمی الاستشاء والاستدراك, لکنه قال «وآما الاستدراك فهو مثل ‏
ذلك الا أنه یفارق الاستثناء بلفظة لكن» "» ثم مثل بقول ابن الرومي:
واخوان تضدتهم دروص ا
فکان وها ولکن للاعادي
وخلتسهم سهاما صائبات
فكانوها ولكن في فؤادي! .
غير أنه كابن أبي الإصبع لم يأت بالنكتة التي تبرر إدخال الاستدراك
- وهو باب نحوي - في البدیع. كما فعل مع الاستشاء.
وعلى أي حال فأمثلة الاستثناء البدیعي من القرآن هي:
- 1# قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولكن قولوا أسلمنا -٭
فزيادة (ولكن قولوا) جاءت إيضاحا وتبيانا ثم زاد الإيضاح بقوله (ونا
يدخل الإيمان في قلوبكم) """
الاستشاء.

وهذا المثال آقرب إلى الاستدراك منه إلى
- ف فسجد الملائكة ‏ كلهم أجمعون - إلا ابلیس 46

فالاحتراس في - كلهم أجمعون - هو الذي أدخل الاستثناء في قوله
(إلا إبليس) في البدیع» إذ إنه يبين بذلك أن إبليس ليس من الملائكة.

0 فلبث فيهم الف سنة إلا خمسين عاما‎ -

وقد جاء بالاستثناء في هذه العبارة تھویلا على السامع للتمهيد بعذر
نوح في الدعاء علیهم. إذ إن كلمة (ألف) لها جرس التضخيم والتهویل
وكان يمكن أن يقول فلبث فيهم تسعمئة وخمسة وتسعين عاما لولا أنه أراد
التهويل.

٦۷٦

- هو قاما الذين شقوا ففي النار لهم فیها زفیر وشهيق؛ خالدین فیها
ما دامت السموات والأرض - إلا ما شاء ريك - إن ريك فعال نا یرید, وآما
الذین سعدوا ففي الجنة خاندین فیها ما دامت السموات والأرض - إلا ما
شاء ربك - عطاء غير مجذوذ ا

فالاستثناء الأول - الا ما شاء ربك - مشفوع بتذبيل إن ربّك فعال ما
يريد» وهو ما يشعر بانقطاع الخلود في النار» لأن من أصحاب النار
مؤمنين ضالين وکفاراًء فأمًا المؤمنون الضالون فقد لا یخلدون في النار.
آما الاستثناء الثاني (إلا ما شاء ريك) فهو مشفوع بتذييل (عطاء غير
مجذوذ) وغرض الاستشاء هنا الاحتراس من أن يكون الأمر عاماء
والتذكير بأن الأمر مرهون بإرادة الله ومشيئته سواء للأشقياء أو
للسعداء ومن هذا الباب دخل الاستثناء هنا في البديع.

وليس كل استثناء داخلا في البديع «ولو أدخلنا في هذا الباب كل ما
وفع فيه استثناء لطال ولخرجنا فيه عن قصده وغرضه ولكل نوع
موض 17"

)۲۳۷ 7 +

- هل لا ینوقون فیها الوت إلا الوتة الأولى 4 .

قالوتة الأولى هي الوتة التي ذاقوها في الدنیا وقد مضی آمرها
وانتهی بدخولهم في الآخرة فلماذا استثناها إذن من الوت أثناء الآخرة؟

الحقيقة أن الآية تتحدث عن المتقين الذين يعيشون «في مقام آمین. في
جنات وعیون»" '' وهؤلاء التقون بما أنهم يعيشون في أمان فهم لن
يذوقوا الموت وجاء الاستشاء بعد ذلك للتذكير بالموت الذي مروا به في
الدنياء وهو ليس استثناء نحويا صرفا كما نرى. بل استعمل استعمالا
بديعا للتذكير بحادثة الموت الأولى وللتاکید بأنهم لن يذوقوه مرة أخرى.

۳۹۸

(Té)

- « ولا تنكحوا ما نكح آباؤكم من النساء إلا ما قد سلف 4 .

فقد جاء بالاستشاء لإعذار من نكح امرأة أبيه قبل هذا الأمر الإلهى
لنم ذلك والستشی هنا ليس جزءاً من المستثنى منه لأنٌ المستثنى منه أمر
مستقبلي والستشی ماض, وهذا ما أدخل الاستثناء في البديع مع ما فيه
من لطف إشارة وما تكون من ذلك من (إدماج)ء فقد كان يمكن أن
يستفيض في شرح ذلك» لكنه اكتفى بهذه الإشارة اللطيفة حرصاً على
مشاعر المسلمين.

ويتبين لنا مما تقدم أن الاستشاء هنا ليس استشاء نحويا كما نعرفه.
أي إخراج القليل من الکثیر. بل هو آقرب إلى الاستدراك على ما تقدم من
معنی, كما أن شیئا من الاحتراس يشوب الاستثناء البديعي. وهذا ما
يخرجه من الدائرة اللغوية إلى الدائرة البلاغية ويجعله يستحق أن يدرج
في البدیم. إذ إن فيه طرافة وتميّزاً لافتین. كما بينا في شرح الأملة
السابقة.

النوع الثامن: تأكيد المدح بما يشبه الذم

ذكره ابن المعتز ومثل عليه بقول النابغة الذبياني:

ولا عيب فيهم غيرأن سيوفهم
هن فلول من قرع الكتائب "ا
وبقول النابغة الجعدي:
ا فتی کملت اخلاقه غیرانه
(r‏

جواد فما يبقي من الال باقيا

۲۹

۲۳۷
وذکره الرازي في نهاية الایجاز " ' كما ذکره القزويني في الایضاح
وم التلخيص وفسمه إلى ثلاثة أقسام:
أ - أن يستثنى من صفة ذم منفية عن الشيء صفة مدح بتقدير دخولها
فيها (ثم مثل ببيت النابغة الذبياني).
ئے۔- أن یثبت لشيء صفه مدح ويعقب بأداة استتناء فيهأ صفة ملاح
أخرى له کقول محمد (عع):«آنا أفصح العرب بيد آني من قریش»
وکقول الله عز وجل:
۱ , , , , ۰ ۲۳۸)
- « لا یسمعون فیها لغواً ولا تأئیماء إلا قیلا سلاماً سلاماً © .
۱ , ۸ (۲۳۹)
- « لا يسمعون فیها لغواً إلا سلاما 4 .
ج- أن يأتي الاستشاء مفرغاً کقوله تعالی: 7 وما تنقم منا الا آن آمنا
)°+( 4(
یایات ردنا 4 جاءتنا 5 ۰
وفي (الصباح) هو أن «تنفي عن المدوح وصفا معيبا ثم تعقبه
۲
بالاستتناء قتوهم أن ستثبت له ما يدم به ١‏
وقال عنه ابن آبي الاصبع «لم أجد فيه الا آية واحدءة تحيلت على
تأويل تدخل به في هذا الباب وهي قوله: (يا أهل الكتاب هل تنقمون منا
۲:۳ ۱
الا أن آمنا بالله وما آنزل إلينا وما انزل من قبل) ٠‏ واعتبر الاستثناء
ا ” ۰ . (۲۶۶)
جاء موجبا للمدح فهو تأكيد للمدح بما يشبه الذم ٠‏ وسماه صاحب
الإشارات «تأكيد المدح بالاستثناء المنقطع سواء كان الاستشاء عن سلب دم
۳:۵
أو عن إثيات مد" ١‏ أما الطيبي فقال عنه «أن یثبت لشيء صفه مدح

۲٦ ۱‏
وتعقب بأداة الاستشاء صفه مدح اخری ١‏ وفي الخزانة هو «أن ينمي

۲۷۰

۳:۷
صفة ذم ثم يستشي منها صفة مد

آما الأمثلة القرآنية عليه فهي:
۱ ِ 7 م اام ء ۸ (۲:۸)
-‏ لا یسمعون فیها لغواً ولا تأثيما الا قيلاً سلاماً سلاما 4 .
وهنا یتوهم السامع أن سماعهم سلاما سلاما من اللفو؛ وهو ليس
کذ‌لك. وانما جاء الاستثناء هنا للحصر. أي حصر ما یسمعون في (سلاما
سلاماً) دون اللغو والتأئیم. وهذا تأكيد للمدح فیما یظن أنه يريد استشاء
صفة مذمومة مما یسمعون» لیکون في ذلك ذم لهم وهو ليس كذلك.
3 ل يا أهل الكتاب هل تنقمون منا الا أن آمنا بائله وما أنزل إلينا وما
)۲4۹(
انزل من قبل 4 .
فقد بينت الاية أن سبب نقمة أهل الكتاب على المؤمنين أنهم آمنوا بالله
وما آنزله على محمد ومن قبلهء لأن الاستفهام هنا خرج لمعنى (التقریر)
والإثيات وبعضهم يقول إنه للاستتكار أي استنکار نقمة أهل الکتاب يسبب
إيمان المسلمين بالله وبما أنزل على محمد ومن قبله. وقد يتوهم متوهم أن
غير أنه جاء لتأکید مدح الوّمنین وليس لذمهم.
۱ ۱ ۱ 8 ۲ (۳۵۰(
- « الذين أخرجوا من ديارهم بغير حق إلا أن يقولوا رینا الله 4 ۱
الاستثناء بالاء لکن الاستثناء هناء وعند إمعان النظرء يأتي تأكيداً لمدح
المسلمين الذين أخرجوا من ديارهم بسبب قولهم (ربنا الله).
وخلاصة الآراء السابقة أن (تأكيد المدح بما يشبه الذم) هو ذكر صفة
ذم منفية في الممدوح» ثم الإتيان بأداة الاستثثاء فيتوهم السامع أن القائل

۳۷۱

يريد أن يستثني من هذا النفي شیئاً يذم به المدوح. غير أن الستشی
یتبین عند التأمل أنه مدح آخر.

ولعل سائلا يسأل ناذا لم ندخل تأکید الدح بما پشبه الذم مع
الاستثناء في باب واحد فنقول: إن الاستشاء البديعي جاء لفایات نبيلة
سامية بینتها في حینه. آما تأکید الدح بما يشبه الذم فهو استثناء أيضا
ولکنه استشاء بفرض واحد هو تأکید الدح بما يشبه الم فقط. ولیس
لهدف آخر, على آننا لا تنكر لمن أراد ضمهما في باب واحد أن یفعل تحت
مسمی الاستثناء ثم يفرع منه فرعین: فرع الاستشاء للأغراض العامة
وفرع الاستثناء بهدف تأكيد الدح ہما يشبه الذم.

النوع الناسع: الاطراد

ذکره ابن رشیق في العمدة فقال: «ومن حسن الصفة أن تطرد الأسماء
من غير كلفة ولا حشو فارغ فإنها إذا اطردت دلت على قوة طبع الشاعر
وقلة كلفته ومبالاته بالشعر ومن ذلك قول الأعشى:

أقيس بن مسعود بن قيس بن خالد

وأنت امرؤ ترجو شبابك وائل 00

وذكره ابن منقن تحت اسم (باب الاتفاق والاطراد). وقال عنه «هو آن
يتفق للشاعر شيء لا يتفق عاجلاً كثيراً» " وابن مالك الجياني يقول
عنه «آن يتبع الشاعر اسم ممدوحه أسماء آبائه على الترتیب. ليزداد
تعرد يفأ من غير تکلف في النظم» ‏ وفي (التلخيص) «أن تاتی بأسماء

)۲۵۶(

المدوح أو غیره وأسماء آباکه على ترتیب الولادة من غير تکلف» ۰

۳۷

۳۵ ۳۹
وکذلك قال ابن آبي الإصبع ‏ وابن الأثیر الحلبي ٠‏ والاسترابادي
(o۷)‏ (۲۵۸)
الجرجاني 4 وابن حجة الحموی ۰
وکما نری فان لا اختلاف في تعریف هذا النوع.
أما أمثلته من القرآن الکریم فهي:
0
-‏ واتبعت مله آبائي إبراهيم واسحق ويعقوب 5
وهنا لم یذکر الاپاء علی الترتیب. وإنما خحسب الملة, فالأب في الملة
ابراهیم. ثم رتب الاسماء تنازلیاً ومن ذلك أيضاً:
u‏ ۱ | ۸ ۲)
- ل قالوا نعبد إلهك واله آبائك إبراهيم وإسماعيل واسحق 4 .
فقد جاوز الحد الأدنى إلى الحد الأعلى لكونه بداية الملة ثم رتب
الاسماء ترتیباً تنازلیاًء

سن

- بل ام ت تقولون إن إبراهيم وإسماعيل وإسحق ويعقوب چ
۱ ی کے ۱ ٤‏ (۳)
- 4 إن الله اصطفى آدم ونوحاً وال إبراهيم وآل عمران 4 ١‏
۷۳
-‏ وأوحينا إلى ابراهیم واسماعیل واسحق ویعقوب 4؛
5 الم يأتهم نبا الذين من قبلهم قوم نوح وعاد وتمود وقوم
ابراھیم ٭
فجاء الترتيب هنا حسب الأقدمية لأنها توالي أحداث تاريخية.
۳9
- و وما وصینا به إبراهيم وموسی وعیسی أن آقیموا الدین 4
فجاء ترتیب الاسماء هنا حسب الاقدمية في الرسالة والنبوة.
وهکذا یتبین لنا أن الاطراد هو الإتيان بأسماءء في النص. مرتبة ترتیباً
تصاعدياً أو تنازلیاً. والبدیع في ذلك هو الاتیان بها مطردة مستقرة في

۳۷۳

النص وعیر فلمة. مما يدل على قدرة المبدع على التركيب الجمیل
والمنطقي في آن: وهذا من أدوات تحسين المعنى العام ضي النص.

النوع العاشر: الاستدراج

وهو نوع لطيف في اعتقادنا لم يذكره إلا قلة من العلماء وبعضهم سماه
(التلطف). «وهو مخادعات الأقوال التي تقوم مقام مخادعات الأفعال
والكلام فيه. وان تضمن بلاغة فليس الفرض ها هنا ذكر بلاغته فقط. بل
الفرض ذكر ما تضمنه من النكت الدقيقة في استدراج الخصم إلى
الاذعان والتسليم. إذا حقق النظر فيه علم أن مدار البلاغة كلها
عليه 2 ويقول ابن الأثير الحلبي «والمراد بذلك الملاحظة في الخطاب
ولزوم الأدب في الكلام مع المخاطب بحيث لا تنفر نفسه قبل حصول
القصود منه» ‏ وقد ذكره الطيبي وسماه (حسن الطلب) وقال عنه «أن
يخرج إلى الغرض بعد تقدم الوسيلة»'” "» كما ذكره ابن حجة تحت مسمى
(براعة الطلب) وقال عنه «أن يلوح الطالب بالطلب بألفاظ عذبة منقحة
مقترنة بتعظیم المدو "ا ۱

ومن ذلك في الکتاب العزیز:

- فإ اذهبا إلى فرعون إنه طغى فقولا له قولاً ليناً لعله يتذكرأو
بخشی 4

فالقول اللين هدفه استدراج فرعون للتفکر وخشية الله.

- و فاتياه فقولا انا رسولا ريك فأرسل معنا بني اسرائیل ولا تعذبهم.

0 (۲۷۱)
قد جئناك بآية من ربك والسلام على من اتبع الهدى 4 ۱

۳۷

فقولهما 0 نا رسولا ربك 4 تلطف واستدراج وقولهم مرة أخرى
«و قد جثناك بآية من ربك والسلام على من اتبع الهدى 4 استدراج آخر.

1 0 فلما آتاها نودي يا موسىء إني أنا ربك فاخلع نعليك إنك بالواد
القدس طوی وأنا اخترتك فاستمع لا یوحی ۷

فقوله (يا موسی إني آنا ربك) تلطف واستدراج كي يستمع موسی نا
یوحی إليه وقوله (وآنا اخترتك) استدراج آخر وتلطف تبین منه مكانة
موسی عليه السلام.

- 4 وقال رجل مؤمن من آل فرعون یکتم ایمانه اتقتلون رجلا أن
یقول: ربي الله وقد جاءکم بالبینات من ربكم وان يك کاذباً فعلیه کذبه وان
يك صادقاً يصبكم بعض الذي يحدكم ۳۳

فقوله من بدايته (أتقتلون... يعدكم) كله تلطف واستدراج وحسن
خطاب.

- ج واذكر في الكتاب إبراهيم» إنه كان صديقاً نبياً إذ قال لأبيه؛ يا أبت
لم تعبد ما لا يسمع ولا يبصر ولا يغني عنك شيئا يا أبت إني قد جاءني
من العلم ما لم يأتك فاتبعني أهدك صراطاً سویاً يا ابت لا تعبد
الشيطان إن الشيطان كان للرحمن عصيا یا أبت إني أخاف أن يمسك
عذاب من الرحمن فتكون للشیطان وليا کر

ففي هذه الآيات جميعها تلطف واستدراج وبخاصة تكرار كلمة (یا
أبت) للتحبب والتقرب.
- «ل إياك نعبد وإياك نستعين ي .

فقد مهد للطلب وهو الهداية بهذه الآية فکان استدراجاً وبراعة طلب.

Vo

- ۾ فانهم عدو لي إلا رب العالین؛ الذي خلقني فهو یھدین, والذي هو
يطعمني ویسقین, وإذا مرضت فهو یشفین. والذي يميتني ثم یحیین؛
والذي أطمع أن يغفر لي خطيئتي يوم الدين... رب هب لي حکماً والحقنی

(Y1)

بالصالحین 44

فكل الآيات هذه مقدمات للطلب وهو الحکم والحاقه بالصالحین.

ویتبین. مما سبق. أن الاستدراج هو تقدم الطالب من الطلوب بکلمات
لطيفة تقریه ولا تبعده وتونسه ولا توحشه» إما بهدف تلبية ما يطلب منه
أو بهدف تهدئة روعة, لأن الطالب عظیم یخشاه الطلوب. فیقابله هذا بما
يريح نفسه لتستجیب لما يطلب منها بحماس ورغبة لا عن خوف ورهبه؛
كما ظهر في الثال الثالث من الأمثلة السابقة الذکر.

وبالاختصار هو استمالة الخاطب ہما يؤثره ويأنس إليه قبل مفاجأته

بما هو مطلوب منه.

الو الحادي عشر: الاحنراس

ذکره ابن سنان تحت اسم (التحرز مما يوحب الطعن) وفال عنه «أن
يأتي بکلام لو استمر عليه لكان فيه طعن فيأتي بما یتحرز به من ذلك
الط

فسفى ديارك ‏ غير مفسدها.

وقد استشهد ببيت طرقة:

(YA
صوب الغمام ودیمه تهميا‎
)۲۷۶(

ما اين منقد فقال عنه «أن یکون على الکلام طعن فيحترس منه»
واستشهد بالبیت السابق غير أنه نسبه لعلي بن الرفاع.

۳۷۹

أما ابن مالك فيرى فيه «أن تأتي في المدح أو غيره بکلام فتراه مدخولا

بعيب من جهة دلالة منطوفه أو فحواه فتردقه بكلام آخر لتصونه عن
۳۸۰ ۰
احتمال الخطا ١‏ وقي الخزانة «أن ياتي التکلم بمعنی یتوجه عليه فيه
۳۸۱
دخل فیفطن له فيأتي ہما يخلصه من ذلك وهذا هو قول ابن آبي
(AY)‏

الإصبع .

ومن أمثلة الاحتراس في القرآن:

(YAY) 5

- ول فاتوا حرثكم انی شنتم 4 ۱

فكلمة حرث احتراس مسبق للمواضع التي يجب أن يأتي فیها الرجل
زوجته والشمولة مع الزمان والكيفية بكلمة (آنی)؛ إذ قد یتوهم متوهم أن
إتيان النساء مسموح في کل موضع. وهذا خطأ لأن إتيانهن يجب أن یکون
في مكان النسل. وفي كلمة حرث إرداف علاوة على الاحتراس فنتج من
ذلك نوع آخر من البديع هو الابداع. إذ شملت الكلمة الواحدة نوعين من
البديع.

(۸+) ۱ 8 0

- ل لن ینفعکم الیوم - إذ ظلمتم - أنكم في العذاب مشترکون 4 ۱

فقوله (إد ظلمتم) احتراس یبرر عدم نفع اشتراکهم في العذاب مع
السیاق. فهي تبین أن تعذيبهم كان بسبب ظلمهم ولیس بلا مبرر.

)۲۸۵(

- # اسلك يدك في جيبك تخرج بیضاء من غير سوء 4 .

فقوله (من غير سوء) احتراس من أن یظن ظان أن البیاض لوني فقط
وهو في حقيقته بیاض الطهارة. ومن هنا جاءت هذه العبارة منعاً للالتباس
وتأکیدا لنقاء يد موسی وطهارتها .

۲۷۷

- ج وقیل يا آرض ابلعي ماءك ويا سماء آقلعي وغیض الاء وقضي
الأمرواستوت على الجودي وقیل بعدا للقوم الظالین 4

فقوله (للقوم الظالین) احتراس من توهم أن الهلاك قد شمل غير
الظالمين الذين أنكروا دعوة نوح عليه السلام.

)۸۷۸( ۰

- وما كنت يجانب الغريي إذ قضينا إلى موسى الأمر 44 ١‏

- # وما كنت بجانب الطور إذ نادینا 4

فذکر الکان احتراس من توهم أنه يمكن أن يكون قريباً من مكان
مناجاة موسى لربه. إذ إن ذكر المكان دليل على بعده عن مكان محمد وعن
زمنه: وهذا الاحتراس جاء تأكيداً على صحة رسالة محمد والقرآن الذي
يقوله عن الله عز وجل.

- فل وناديناه من جانب الطور الأيمن ي .

فذكر المكان احتراس من توهم أن الحديث غير صحيح» وهو في نفسه
تأكيد لصحة الرسالة الحمدية. إذ يستحيل على محمد ( َيه ) معرفة
الجهة التي نادى الله منها موسى - عليه السلام - الا إذا كان يردده وحياً
من رب العالمين.

وقد يقول بعض المطلعين إن هذا من الإطناب في علم المعاني فأقول
نعم إنه من الاطناب, ولكن فيه بديعاً جميلاً: والبديع تمثل في توقع الطعن
فيأتي - سلفاً - بما يزيل ويبعد ويجُبٌ ذلك الطعنء وهذا إن دل على شيء
فإنما يدل على فطنة القائل وذكائه ودقة عباراته. ومن هنا يخضرج
الاحتراس من باب الإطناب الذي لا فائدة من ورائه إلى باب البديع
الجميل.

۳۷۸

النوع الثاني عشر: الاقتدار

ول من ذكره الرماني تحت اسم (التصريف) وقال عنه «تصريف المعنى
في المعاني المختلفة كتصريفه في الدلالات المختلفة وهو عقدها به على جهة
التعاقب» "ثم يقول في موقع آخر«أمّا تصريف العنی في الدلالات
المختلفة فقد جاء في القرآن في غير قصة. منها قصة موسى عليه السلام.
ذكرت في سورة الأعراف وفي طه وفي الشعراء وغيرها لوجوه من
الحكمة» '. ويكاد ابن أبي الإصبع يكرر هذا القول في تعريفه للاقتدار
بقوله هو «إبراز المعنى الواحد في عدة صور اقتداراً من التحدث. وعلى
هذا جاءت قصص القرآن المكررة بصور مختلفة وقوالب متعددة 7" "ا

ولم یذکر هذا النوع غيرهما.

ومن أمثلته في القرآن:

-‏ واذكر في الكتاب إبراهيم إنه كان صدیقاً نبیأ؛ إذ قال لأبيه يا ابت
لم تعبد ما لا يسمع ولا یبصر ولا يغني عنك شيئاء يا أبت إني قد جاءني
من العلم مالم يأتك فاتبعني أهدك صراطا سوياء يا أبت لا تعبد
الشيطان إن الشيطان كان للرحمن عصیاً 4" *.

- ل واتل عليهم نبأ إبراهيم؛ إذ قال لأبيه وقومه ما تعبدون؛ قالوا نعبد
أصناما فنظل لها عاکفین, قال هل يسمعونكم إذ تدعون, أو ينفعونكم أو
بضرون ۳۹

وغير ذلك کثیر من قصص الانبیاء شعیب وموسی وصالح وهود ونوح
ولوط التي تکررت في القرآن بصور مختلفة تدل على اقتدار وتمکن من
الأسالیب العربية ویسلاسة مثالية.

۲۹

النوع الثالث عشر: أسلوب الحکیم أو (القول بائوجب)

ذکرہ این أبي الإصبع تحت مسمی (القول بالوجب) وقال عنه «وهو أن
يخاطب التکلم مخاطباً بکلام فيعمد الخاطب إلى كل كلمة مفردة من كلام
المتكلم فيبني علیها من لفظه ما یوجب عكس معنى التکلم. وذلك عين
القول بالوجب لأن حقيقته رد الخصم کلام خصمه من فحوی لفظه کقول
ابن حجاج:

قلت: طولت قال لي بل تطولت

(T40
وأبرمت قلت: سل ودادی!‎

آما الجرجاني فیقول عنه «هو تصدیق کلام الغير وحمله على وجه آخر
۵
کقو له ۳1( :

قلت: فقلت إذ آتیت مارا

شيء آثبت له حکم قتثبت تلك الصفة في الکلام لغیر ذلك الشيء من غير
۳۹۸
تعرض لثبوت ذلك الحکم له أو في انتفائه عنه
ويقول ابن حجة «وحذاق البديع أخلوا هذا الیاب من لفظة (لکن) قانهم

: ۱ 1 بات ہے AND‏
خصص وا بها نوع الاستدراك بحيث يفرق بينهما فرق دفيق .

وهو في اعنقادنا ثلاثة آنواع:
أوالا: تثبت فيه صفة لشىء. ثم تنقل هذه الصغة إلى موصوف آخر

دون أن تتعرض للكلام الأول بالإثبات أو النفي مثل قوله تعالى:

۸۰

-(یقولون لئن رجعنا إلى الدينة لیخرجن الأعز منها الأذل ولله المزة
ولرسوله وللمؤمنين)!: 0

فصدر الآية يدل على أن المنافقين أثبتوا العزة لأنفسهم وربطوها
بقدرتهم على إخراج المؤمنين من المدينة. غير أن الله أثبت العزة لذاته
ولرسوله وللمؤمنين. دون أن يتعرض لادعاء المنافقين بالتكذيب الصریح. إذ
إن إثباته العزة ولرسوله وللمؤمنين تکذیب غير مباشر لادعاء العزة عند

¥ ود

المنافقين.

شانیا: تلقي المخاطب بغير ما يتوقع تنبيهاً له على أنه أولى بالقصد مثل
قوله تعالى:
- و يسا نك عن الأهلة اقیت ٹلناس وا ۳
يسالونك عن قل هي مواقي س والحج 4 .
فقد كان السؤال عن الهلال (وفائدة محاقه وكماله ومخالفته لمحال
°
الشمس) اف عليهم الجواب عن أهميتها في تحدید أوقات العاملات
والإيمان والصوم والفطر ومدة الحمل والرضاع وغير ذلك.
۱ م e‏ ع 7 5" CTD‏
- ف يسالونك ماذا ينفقون قل ما انفقتم من خير فللوالدین 46 ۱
فقد کان السؤال عن نوعية النفق فكان الجواب حول وجوه الانفاق
ومصارقه.
-‏ قال قائل منهم إني كان لي قرین, یقول أإنك لمن الصدقین, اإذا
متنا وکنا تراباً وعظاما أإنا لمدينون؛ قال هل أنتم مطلعون, فاطلع فرآه في
T4‏
سواء الجحیم 6"

۳۸۱

والاطلاع علی مصير القرین فرآه في سواء الجحیم. فكان هذا ردأ غير
مباشر وفيه تجاهل لتساولات القرین ولکن فيه الدلالة على مصیره.

شالشاه حمل لفظ وقع في کلام آخر به على خلاف مراده مما یحتمله
بذکر متعلقه» ومنه قوله تعالی:

-(ومنهم الذین يؤذون النبي ویقولون هو آذن قل آذن خير لکم) ".

یقصدون مدمته بقولهم إنه یسمع کل ما يقال ویصدقه. فیتلماهم الله
بنقل هذه الصفة وجعلها صفة مدح. أي انه يستمع لما يعود بخیرکم.

والخلاصة أن آسلوب الحکیم والقول بالوجب مسمیان لأسلوب واحد.
هو الرد على المتكلم بغیر ما یتوفع. ولکنه بهذا یکون قد أجابه بطريقة غير
مباشرة. تفحمه وتشفي غلیله. وهذا ما يعزز بديعية هذا النوع الذي فيه
طرافة وابداع نجعل السائل یتساءل عن مشروعية سواله منذ البداية كما
تجعله مثل هذه الإجابة؛ يفكر في قدرته على استیعاب المعطى العنوي عند

وروده بصيغة غير تقليدية.

النوع الرابع عشر: المراجعة (المحاورة)
ذكره الرازي تحت مسمى (السؤال والجواب) ولم یفسره غير أنه أورد

۳2 ۳۰۹
بيتاً شاهداً وحيداً وهو قول الباخرزي ‏ *:

قد قلت شجرئثتی؛ فقمذاالعلة

۳۰۷
صددت ونمایلت وقالت قله(

TAY

وسماه ابن أبي الاصبع (المراجعة) وفال «وهو أن يحكي التکلم مراجعة
في القول جرت بينه وبين محاور له في الحديث أو بين اثنين غيره بأوجز
عيارة وأبلغ إشارة وأرشق محاورة وأعدل سبك وأسهله وأعذب ألفاظ

۳۰۹ ۳۰۸

وأجزلهاء! ١‏ ویکاد این حجة يكرر كلام اين أبي الإصيع عله ۱ 1

أما الطيبي فلم يقل سوى أنها تسمى السؤال والجواب ثم قسمها إلى
قسمين: «أحدهما أن يكون بين اثنين وثانيهما أن يحكي محاورة جرت بين
لط. MY)‏ ۱ 7
اثنین» > وسماها العلوی (الترجیح في الحاورة) وقال هي «آن يحكي
التکلم مراجعة في القول ومحاورة جرت بينه وبين غيره بآوجز عبارة

۳١1

وأقصر لفظ فینزل فی البلاغة أحسن النازل وأعجب مواقي"

ومن أمثلة هذا النوع في القرآن:

-‏ قال إني جاعلك للناس إماماً قال ومن ذريتي قال لا ينال عهدي

(۱۲)

الظالین 4

حوار ليس فيه تطویل ولا مط بل رد مناسب على خبر أو سؤال.

8 ےپ ہے بس کر ے )1۲(

- ل ام يقولون افتراه قل إن افتريته فعلي إجرامي 44 .

لم يشرح كيف يكون عليه ذنبه واكتفى بالقول إنه يتحمل نتيجة افترائه
تلك الفرية إن كانت كذلك.

٠ 3 1‏ انوا إنا مهلكو أهل هذه القرية إن أهلها كانوا ظا لین قال إن
۱ 3 )+1(
فیها لوطاً قالوا نحن اعلم بمن فیها... © .

فهذه محاورة ومراجعة جرت بين رسل رب العالین أو ملائكته وبين
إبراهيم فقد صمموا على إهلاك قرية لوط قراجعهم إبراهيم - عليه
السلام - قائلا إن فيها لوطأ فردوا عليه أنهم أعلم بمن فيها.

TAY

-‏ فلما نب‌اها به قالت من آنبأك هذا قال نبأني العلیم
الخبیر ۳

فهذا من الحوار الفید البعید عن الشطط والدال على العنی بلفظ
قريب سهل المأخن سلس العبارة.

- فل وإذ قال موسى لقومه إن الله يأمركم أن تذبحوا بقرة قالوا
اتتخذنا هزواً قال اعوذ بالله أن أكون من الجاهلين 4 .

هنا يرد موسى على قومه حين جاءهم بطلب ذبح بقرة ردأ حكيماً وهو
ما يسمى (القول بالوجب) أو (أسلوب الحكيم) كما قدمنا سابقاً. حين يرد
بغير ما يتوقع السائل, فهو بنفيه الجهالة عن نفسه يكون قد نفى استهزاءه
بهم كما يكون قد أثبت الأمر الالهي بذبح بقرة. وجدية هذا الأمر.

- ( يوم يجمع الله الرسل فیقول ماذا أجبتم قالوا لا علم لنا إنك
أنت علام الغيوب 4

فالسؤال كان عن نوعية الجواب الذي تلقوه من أقوامهم الذين دعوهم
إلى الإيمان فكان الرد بالموجب أو أسلوب الحکیم. وهو أن الله هو العالم
بإجابة أقوامهم على دعوتهم. وعلمهم بالإجابة لا يمكن أن يصل إلى مدى
علمه. عز وجلء لأنه عالم الغيب والشهادة.

إن التتابع في المحاورة يلفت الانتباه إلى ما یقال. وبقدر ما تكون هذه
المحاورة طريفة وذكيّة وسريعةء بقدر ما تضفي حسناً على النص مما
يدخلها في دائرة البدیع» وهذا كان شأن معظم الحوارات في آيات القرآن.
كما بيّنا في الأمثلة السالفة الذکر. ۱

۳۸

ہی

ہیں 9ے میں
(سکس ر72 خر اہی

حل و ريح بحي جد بن

النوع الخامس عشره الابهام

سماه العسكري (الإشارة) وعرفه بقوله «الإشارة أن يكون اللفظ القليل
مشاراً به إلى معان كثيرة بإيماء إليها ولحة تدل عليها وذلك كقوله تعالى:
(إذ يغشى السدرة ما يغشى)” ". وذكره ابن الأثير فقال «وأما الإبهام من
غير تفسير فكثير شائع في القرآن الكريم» ؛ وذكره العلوي مع التفسير
في باب (في الإبهام والتفسير) وقال «اعلم أن المعنى المقصود إذا ورد في
الكلام مبهماً فإنه يفيده بلاغة. ويكسبه إعجاباً. وضخامة. وذلك لأنه إذا
فرع السمع على جهة الإبهام فإن السامع له يذهب في إبهامه کل
مذهب» ‏ '. وذكر ابن أبي الإصيع (باب الإبهام) لكنه عرفه بما عرف به
آخرون التوجيه فقال «وهو أن يقول المتكلم کلاماً يحتمل معنيين متضادين
لا يتميز أحدهما عن الآخر ولا يأتي في كلامه بما يحصل به التمييز فيما

۱ ۲(
بعد دلك»

ومن ذلك في القرآن الکریم:

- ظا وفعلت فعلتك التي فعلت ي .

فقوله (فعلتك التي فعلت) إشارة إلى فعلة ماضية معلومة لله ولفاعلھاء
ولا يريد الله لغرض ما فضحها تفصيلاً كما يريد إشعار الفاعل
بفداحة فعله؛ والله أعلم.

- # فغشيهم من اليم ما غشيهم 14 .

فالله سبحانه لا يريد تكرار الحديث عما حل بفرعون وجنوده الذين
لحقوا بموسى والموحدين معه. بل آشار إلى ذلك إشارة فیها تهويل وفيها
تدليل على أن قصتهم معروفة ومشهورة في التاريخ.

۳۸۵

اه مت و ODL.‏
- $ والمؤتفكة أهوى؛ ففشاها ما غشی 44 ۱
وینطبق علیها ما انطبق على سابقتها من آمر التهویل في هذا الغموض
القصود .
- ذل إن هذا القرآن يهدي للتي هي آقوم 4:
على اعتبار أن التسمية بحد ذاتها ليست هامة بقدر ما يهم آنها الطریق
الصحيح.
- و4 فاوحی إلى عبده ما أوحى 4
فعبارة (ما أوحى) ميهمةء لكنه إبهام معروف فالوحي المنزل على محمد
هو المرآن. وإنما جاء الإبهام للتعظيم ولإشعار الكفار بأن ما قاله محمد
(عَهُ) صحيح لا يحتاج إلى بیان أكثر من قوله ذاته.

4 وما كنت بجانب الغريي إذ قضينا إلى موسى الأمر‎ -

فل

0

.)۳)

فالأمر هنا مبهم. ولکنه [بهام معروف لكل العاقلين إذ إنه آمر الرسالة
وتبليغهاء وجاء الإبهام للتعظيم.
وهكذا نرى أن الابهام في القرآن بدیع جاء لغرض بلاغي» وهو ليس
إبهاماً ملبساً أو غامضاً وإنما إبهام مفهوم ولكن جيء به لأغراض ذكرناها
علاوة على الإثارة والتتشويق التي قد تصاحب مثل هذا النوع من
الأساليب.
وقليل هم الذين تحدثوا عن هذا النوع غير أن خلاصته أنه الإتيان
بلفظ مبهم یجعل فيه للسامع أو القاری مجال للتأویل والتفسیر والتوسع
والغرض منه التهویل والتفخیم.

٦

وقد یقول فائل ان الابهام نوع من الایجاز ويجب [دراجه في علم
المعاني. فنقول: نعم إنه ريما كان نوعاً من الایجاز ولکنه قد یفتح الباب
آمام تأويلات متعددة وفي حقيقة الأمر إنه إشارة إلى آمر سابق معروف
ولا يرى التحدث ضرورة تکرار ذکره. متعمداٌ ذلك للأغراض التي ذکرناها
آنفاء وهذا ما يضفي على النص حسناً ويدخل هذا النوع في علم البدیع.

النوع السادس عشر: إرسال المثل

ذكره آبو هلال العسكري تحت مسمى (في الاستشهاد والاحتجاج)
وقال عنه «وهذا الجنس كثير في كلام القدماء والحدئین. وهو أحسن ما
يتعاطى من أجناس صفة الشعر. ومجراه مجرى التذييل لتوليد العنی وهو
أن نأتي بمعنى ثم نؤكده بمعنى آخر يجرى مجرى الاستشهاد على الأول
والحجة على صحته»”""

ومن الأمثلة التي ضریها العسكري قول بشار:

فلا تجعل الشورى عليك غضاضة

فان الخوافي 'قوة للقوادءا "ا

فالشطر الثاني من البيت يذهب مثلا.

وقد ذكر ابن سنان ما سماه (الاستدلال بالتمثيل) وقال عنه «وأما
الاستدلال بالتمثيل فان يزيد في الكلام معنى يدل ملی صحته بذکر مثال
له نجو قول أبي العلاء:

لواختصرتم من الإحسان زرتكم

(T1)

والعذب يهجر للإفراط في الحصر

YAY

آما ابن رشیق فسماه (المثل السائر) وقال «المثل السائر في کلام العرب
كثير نظماً ونٹرأء ثم قال «وقد تأتي الأمثال الطوال محكمة إذا تولاها
الفصحاء من الناس فأما ما كان منها في القرآن فقد ضمن الإعجا :ل "ا

وقد ذکر الرادوياني هذا السمی وقال عنه «ومن جملة البلاغة أن یقول
الشاعر حكمة في البيت تجرى مجرى المثل» ‏ وقد ذكر الرازي
(التمثيل) و(المثل) فقال عن الأول «وقد خصوا التمثيل المنتزع من اجتماع
أمور يتقيد البعض منها بالبعض باسم التمثيل وقد يكون ذلك على حد
الاستعارة» ' ' ويقول عن الثاني «المثل هو تشبيه سائر وتفسير السائر: هو
أنه يكثر استعماله على معنى أن الثاني بمنزلة الأول والأمثال لا تفين!” "ا

وقد أشار ابن أبي الإصبع تحت مسمى (التمثيل) إلى نوعين فقال «هو
أيضاً مما فرعه قدامة وقال: هو أن يريد المتكلم معنى فلا يعبر عنه بلفظه
الخاص ولا بلفظي الاشارة والإرداف بل بلفظ هو أبعد من لفظ الإرداف
قليلاً. یصلح أن يكون مثلاً للفظ الخاص لأن المثل لا يشبه المثل»! ''.. ثم
يقول دومن التمثيل أيضاً نوع آخر ذهب إليه من جاء بعد قدامة وهو أن
يذكر الشيء ليكون مثالا للمعنى المراد وان كان معناه ولفظه غير المعنى
المراد ولفظه» ". اما الطيبي فيختصر الطريق في تعريفه ويقول تحت
مسمی (إيراد الثل) «وهو أن يورد المتكلم مثلا في کلام وابن حجة
یقول تحت مسمی (ارسال الثل) وهو ما رآیناه أفضل التسمیات «نوع لطیف
في البدیع ولم ینظمه في بدیعیته غير الشیخ صفي الدین وهو عبارة عن أن
يأتي الشاعر في بعض بيت ہما یچری مجری الثل من كلمة أو نعت أو غير
ذلك مما یحسن التمثل به» ء وشط السيوطي فتبع قدامة في تعریفه
الذي ذكره أيضاً ابن آبي الاصبع للنوع الأول من التمثيل! ".

۳۸۸

(e) u TN.
وگد ذكر بعضهم‎ ٠ آما ابن معصوم فقد رأى رأي الطيبي وابن حجة‎

إرسال ا مثلین أو الجمع بين المثلين عند حديثه عن إرسال المثل: ولعل من الجدیر
بالذكر أن الطيبي ذكر ما سماه ب(الکلام الجامع) وقال عنه «وهو أن يحلي
المتكلم كلامه بشيء من الحكمة والموعظة وشكاية الزمان والإخوان» .كما
ذكر هذا النوع ابن حجة وقال في تعريفه «وهو أن يأتي الشاعر ببيت مشتمل
على حكمة أو وعظ أو غير ذلك من الحقائق التي تجري مجرى الأمثال ويتمثل
الناظم بحكمها أو نمطها أو بحالة تقتضي إجراء المثل/ "ا
أما الأمثلة القرآنية على هذا النوع فمنها:
- هل جزاء الإحسان إلا الإحسان 46 .
- # کم من فئة قليلة غلبت فئة كثيرة پ۴
- ان حصحص الحق 4
- و ینت مش خبیر)
- « لا يستوي الخبیث والطیب 4
-‏ تحسبهم جميعاً وقلوبهم شتی ُا
- فلا کل حزب ہما لدیهم فرحون 44 ".
-‏ إن احسنتم احسنتم لأنفسكم وان أسأتم فلها پ۴
وکثیر مثل هذا في القرآن يذهب مذهب الامثال. وأنا في الحقيقة لا
أرى فرقاً هاماً بين (ارسال الثل) و (الکلام الجامع) ولعلها الرغبة في
التفریع التي اعترت علماء البلاغة بعد أن فتح لهم الباب لذلك ابن العتز
في مقدمة کتابه (البدیع).

۲)
۳۶۸)
)٤٤۹(

١ )

۲۸۹

إن الترکیب النصي والسيافي لهذا النوع قد یتقارب مع التشبیه الضمني.
حیث يأتي الشطر الثاني تأكيداً للشطر الأول غير أننا لا نبحث هنا في تشابه
الحالتین, بل نبحث في الحالة الثانية فقط وهي الجملة التي اصبحت تضرب
مثلاً وشاعت على الألسنة وتتاقلتها الأقوام وهو ما یهمنا في هذا البحث.

ولقد تبين لنا أن الأمثال القرآنية لها أبعاد دلالية متعددة. ووظائف لا
ینکرها دارس أو مطلع. وهي في مجملها تدور حول تأکید ما سبق في
النص. أو تقریب صورة أو حالة إلى آذهان التلقین وتوضیحها .

النوع السابع عشر: التنكيت

ذکره ابن منقذ فقال «التتکیت هو أن تقصد شیثاً دون أشياء لعنی من
العاني ولولا ذلك لكان خطأ من الکلام وفساداً في نقد الشعر ‏
ذكره ابن آبي الإصبع فقال «وهو أن يقصد المتكلم إلى شيء بالذكر دون
غيره مما سد مسده لأجل نكتة في المذكور ترجح مجيئه على سواه
وفي الخزانة «أن يقصد التکلم شيئاً بالذكر دون أشياء كلها تسد مسده
لولا نكتة في ذلك الشيء المقصود ترجح اختصاصه بالذكر» ". وقال ابن
الأثير الحلبي عنه «أن يذكر المتكلم شيئاً يمكن إن غير ذلك الشيء أن يسد

)۲٥٢(

مسدہ لولا نكتة فيه ترجح اختصاصه بالذكر دون غیره»

آما أمثلته من القرآن فمنها:

5 وانه هو رب الشعری

والسوال هو لم خص الشعری بالذات وهو رب الجمیع؟ قال ابن منقد
على لسان ابن عباس «کان قد ظهر في العرب رجل يقال له أبو کبشة عبد

۳۹۰

الشعری لانها آکبر نجم في السماء فقصدها الله تعالی دون النجوم لأنها
عبدت ولم تعبد الغریا» "۳
1 لأخدنا منه باليمين

0

فقد ذكرها الله لأنها أقوى اليدين وأكثر استخداماً.
1 0 ۲ (۳۱۰)
- # ثم لقطعنا منه الوتین 4 ۱
فقد ذکر الوتبن وهو شریان في القلب دون غيره لأنه إذا قطع مات

۳۱
الإنسان 7 " وبعض التفسیرات الحديثة تقول إنه الشریان الأورطي.

٩ -‏ وان من شيء الا يسبح بحمده ولكن لا تفقهون تسبیحهم ک۴
والنكتة في كلمة (تفقهون) فقد دکرها دون (تعلمون) لأنها زيادة فى
العلم.
2 ف تلك حدود الله ومن يطع الله ورسوله يدخله جنات تجري من
تحتها الأنهار خالدين فيها وذلك الفوز العظیم. ومن يعص الله ورسوله

۳٦٣(
: 4 ويتعد حدوده يد خله تارا خالداً فیها وله عذاب مهين‎

والنكتة هنا في مجيء الجنات بالجمع للدلالة على الرحابة والسعة
للأنهار الجارية. وهناك نكتة أخرى في مجيء لفظة خالدین مع الجنات
على اعتبار أن کل من دخل الجنة هو خالد فیها لا یخرج لذلك قال
(خالدین) لكل من دخل الجنة. بینما (النار) لیس کل من دخلها یکون خالدا
فیها. ولذلك جاءت (خالدا) بالفرد على أساس أن الخلود في النار فردي
حسب العمل, لأن من دخلها یمکن أن یعذب بذنبه ثم یخرج والخلود في
النار للعصاة الکافرین بالله وبرسوله (فقط).

(T+)

- و والمؤمنون والمؤمنات بعضهم اولیاء بعض 4 .

والنكتة هنا فى مجيء (بعضهم من بعض) للمنافقين والمنافقات ومجيء
(بعضهم أولياء بعض) للمؤمنين والمؤمنات على اعتبار أنهم على مذهب
واحد من النفاق ذكوراً وإناثاً يتحملون أوزارهم ويعاقبون بذنوبهم «إذ لا
ولاية بين المنافقين ولا شفاعة لهم ولا يدعو بعضهم لبعض فكان المراد هنا
الولاية لله خالصة» " بینما المؤمنون والمؤمنات يمكن أن يشفع بعضهم
لبعض أو يدعو بعضهم لبعض.

- 9 والله خلق كل دابة من ماء 6 ".

والنكتة هي ذكر الماء دون التراب والهواء والنار وهي العناصر الأربعة,
يقول ابن أبي الإصبع «ولو ذكر من تراب أو هواء أو من نار نا دخل فيه
الحيوان المائي فأوجبت البلاغة ترجيح ذکر الاء» " ".

ونحن نقول إن هذا تمحلء فالله ذكر الماء تحدیداً لأن العلم الحديث
أثبت أن الحيوانات جميعها تتكون أجسامها من 77“ من الماء والباقي
عناصر آخری, فالنكتة في ذكر الماء هي التغليب على أساس الحقيقة
العلمية الحديثة.

ويتبين لنا - نتيجة ذلك أن التنكيت هو ذكر مفردة بعينها دون غیرها:
لسبب مهم يوضح قصد المبدع أو القائكل. كما تبين وظيفة هذا النوع في
النص. وهي وظيفة محورية لا تتحقق أغراض النص دونها. وهي تحديد
الغرض وتوضيحه أو ذكر العامل المؤثر فيه. ومن هنا كان هذا النوع؛ نوعاً
طریفاً من أنواع البديع.

۹۲

النوع النامن عشر: الائتلاف

ذكر الرادوياني ما سماه (التلاؤم) وقال عنه «أن يقول الشاعر أبيات
القصيدة متلائمة أي أن يقولها متفقة متناسبة وألا يجعل هناك تفاوتاً
كبيرا بين البيت وأخيه في العذوبة ورقة الوصف» " وذكره ابن أبي
الإصبع الصري وقال «وهذا الباب ذكره قدامة وترجمه منفردا ولم يبين
معناه وشرحه الامدي فأطال ولم توف عبارته بإيضاحه وتلخيص معنى
هذه التسمية أن تكون ألفاظ المعنى المطلوب ليس فيها لفظة غير لائقة
بذلك العنی»" ‏ " وقد ذكر ابن مالك من أنواعه: اثتلاف اللفظ مع المعنى
وائتلاف اللفظ مع اللفظ وائتلاف المعنى مع المعنى وائتلاف اللفظ مع
الوزن وائتلاف المعنى مع الوزن وائتلاف القافية مع ما يدل عليه سائر
البيت والائتلاف مع الاختلاف! .

وذكر ابن الأثير الحلبي باب المختلف والمؤتلف ٠ء‏ وباب مساواة اللفظ
والمعنى وائتلافه ا وباب الناسبة. وقال إنها على ضربين «ضرب في
الالفاظ وضرب في المعاني» ء وذكر العلوي في (الطراز) الائتلاف وقال
عن تآلف اللفظ والعنی «وهذا باب عظيم في علم البدیع» " " وذكر ابن
حجة «ائتلاف العنی مع المعنى» ". وهو ما سماه آخرون الناسبة العنوية.

ولا يسعنا بعد هذا الاستعراض إلا أن نعود إلى مسمّی (الائتلاف) أو

أولا: اتتلاف اللمظ مع العنی

وهو أن تکون الألفاظ لائقة بالعنی القصود ومناسبة له. فإذا كان

۹۳

(Y1)

العنی فخماً كان اللفظ جزلا وإذا كان المعنى رشيقاً كان اللفظ رقیقاً ' .
وقال عنه ابن أبي الإصبع «وهو أن تكون ألفاظ المعنى امراد یلائم بعضها

یی ۳۷۷
بعضاً ليس فيها لفظة نافرة عن أخواتهاء/ ۱

ومن ذلك في القرآن:

- فو قالوا تالله تمفتؤ تذکر یوسف حتى تكون حرضا أو تكون من

(YA)

الهالكين 4

فلفظة (تالله) | لفخمة تناسب وتلائم ە لفظه( تفتؤٌ) كما تناسیهما لفظة
(حرضا). وناسبت هذه الألفاظ مجتمعة معنى التهويل وتفخيم الخطب.

)۲۷۹( 0 0 ۲

. 6 إن مثل عیسی عند الله کمثل آدم خلقه من تراب‎ -

فجاء ذکر التراب ملائماً للمراد من الآية وهو تصغير خلق عیسی عليه
السلام لأن التراب أقل من الطین على اعتبار أن الطین من تراب وماء
بینما التراب من عنصر واحد فقط.

ہم ےم . ۱ )۸۰(

- # ولا تركنوا إلى الذين ظلموا فتمسكم النار 4" .

فلفظة الس بالنار مناسبة للرکون إلى الظالین. فالعتمد على الظالم.
ليس کالظالم.

- « قال له صاحبه وهو یحاورہ أكفرت بالذي خلقك من تراب ثم من

: ۳ )۱^(
نطفة ثم سواك رجلا 4 .

فقد جاء التذکیر بالاصل الهین مناسباً لردع من سولت له نفسه
الاحتجاج على قضاء الله.

-‏ من عمل صالحاً فلنفسه ومن أساء فعلیها وما ريك بظلام

ذلسد اا

4٤

فقد جاء اللفظ مناسباً للمعنی وبقدرہہ والهاء في (فعلیها) أي فعلی
نفسف: وجاء التتميم ب (وما ربك بظلام للعبید ) ليستوفي المعنى القصود .

ثانیا: ائتلاف اللمْظ مع اللفظ أو (مراعاة النظير)

قال ابن مالك «وهو آن يكون في الكلام معنى يصح معه واحد من عدة
معان فتختار منها ما بينه وبين بعض الكلام ائتلاف لاشتراك في الحقيقة
أو ملاءمة المزاج أو نحو ذلك» ء وقال الرازي «وهو جمع الأمور
المتناسبة» ٠‏ وقال الخطيب القزويني هو «آن تجمع في الكلام بين آمر
وما يناسبه لا بالتضاد» ء وقال ابن ميثم «وهو جمع الافراد المتناسبة
لمتوازنة» . ويقول ابن حجة «ویسمی التناسب والائتلاف والتوفيق
والمؤاخاة وهو في الاصطلاح أن یجمع الناظم أو الناثر أمرا وما يناسبه مع
إلغاء ذكر التضاد لتخرج المطابقة» ء ويسميه السيوطي (مراعاة النظير)
كابن حجة ويقول «ويسمى أيضأ التناسب كما في النظم والتوفيق كما في
التلخيص والائتلاف والمؤاخاة أن تجمع أمراً وما يناسبه لا بالتض ار“
ومن الجدیر بالذکر أن ابن رشيق قد أشار إليه فقال «ومن التناسب قول
علي بن آبي طالب - رضي الله عنه - في بعض کلامه: «أين من سعی
واجتهد وجمع وعدد وزخرف ونجد وبنى وشيد» فأتبع كل لفظة ما
يشاكلها وقرنها ہما یشبهها» "".

وسماه محمد الجرجاني (المناسبة) وقال «هي أن تجمع في الكلام بين
كلمات متناسبة» " وذكر ابن أبي الاصبع (الناسبة اللفظية)» وقال عنها
«وهي الإتيان بألفاظ متزنة مقفاة»! ' وذکر ابن حجة (مناسبة اللفظ)
كما ذكر سابقاً (مراعاة النظير). وكأنه فرق بينهما وقال عن (مناسبة

۳۹۵

۳ ۳۹۲
اللفظ). إنه «الاتیان بکلمات متزنات» ‏ ویقول ابن الأثير الحلبي إن
المناسبة اللفظية هي «أن يقصد المتكلم أن يأتي بالكلمات متوازنات»" *
وسماها محمد الجرجاني الناسبه وفال «هي آن یجمع في الكلام بين

)۳۹۶(

کلمات متناسیة»
ومن ذلك في القرآن الکریم:
- ل الشمس والقمر بحسبانء والنجم والشجر یسجدان 6
فذكر الشمس ناسبه ذكر القمرء ثم بعد ذلك ناسبهما ذكر النجم. رغم
أنه ليس النجم المعروض في السماء بل هو النبات الذي لا ساق له. وناسب
ذكر النجم كنبات لا ساق له ذكر الشجر بعد ذلك.
- 1 ولله جنود السموات والأرض وکان الله علیماً حکیما 1
- ۾ ولله جنود السموات والأرض وکان الله عزيزا حکیما 41

فالعلم والحكمة لفظان متناسبان غير متضادین یناسبان کون الله يملك

نا

0

للحد

جنودا يملؤون السموات والأرض يخبرونه بكل ما يجري.
وفي الآية الثانية الحکمة والعزة متناسبان غير متضادين أيضاً وهما
يناسبان کون الله يملك جنود السموات والارض لأن هذه الملكية تعزز
سلطته وسيطرته.
- انا ریکم فاعبدون 4
فالأمر بالعبادة مناسب للريوبية ومؤتلف معه.

۲۸

1 ٹل والذين یکنزون الذهب والفضة ولا ينفقونها فی سبيل الله

7 ۱ )۳۹۹(
فبشرهم بعذاب الیم ٦‏ :

۳۹۹

فذكر الفضة ملائم لذکر الذهب.
- ل شم انصرفوا صرف الله قلوبهم 16
فقوله (صرف الله) مناسبة لطيفة ملائمة لقوله (انصرفوا).

- « یخافون یوماً تتقلب فيه القلوب والابصار 1" کت

فقوله (القلوب) واءم بلطف قوله (تتقلب).

- ل يمحق الله الربا ويربي الصدقات 4

فلفظة (يربي) واءمت لفظة (الربا) وهما من منبع واحد.

اما الامثلة التي جاء بها ابن أبي الإصبع وابن حجة وابن الأثير الحلبي
فلم نعتد بها لأنها تتطبق على ما أسميناه سابقاً في المحسنات اللفظية
(الموازنة).

ثالثا: ائتلاف العنی مع العنی أو (المناسبة العنویة)

وهو صتقان: الأول ۔ أن يشتمل الكلام على معنى معه آمران: آحدهما
ملائم والآخر بخلافه فتقرنه بالملائم كما قال المتنبي:

فالع رب منه مع الكدري طائرة

والروم طائرة منه مع ال یو( "ا

والثاني - أن يشتمل الکلام على معنى وملائمين له: فتقرن به منهما ما _
لاقترانه به مزية كما في قول التنبي آیضا:

وقفت ومافي الوت شك لواقف

كأنك في جفن الردى وهو نائم

۳۹۷

تمريك الابطال کلمی هزيمة

)٠٤٤( ۱‏
ووج یك وضاح وثغرك باسم
«فإن عجز کل من البيتين يلائم كلا من الصدرين ولکنه اختار ذلك
۵
الترتيب؛!

ففي الصنف الأول اختار الكدري (وهو طائر) مع العرب لأن الكدري
غالباً ما يكون في الصحارى كالعرب وأما الحجل (وهو نوع آخر من
الطيور) فقد اختاره مع الروم لأن الحجل تأوي إلى الأمواه والأنهار في
الغالب» وهذه مواضع تبنى قريها المدن.

وأما بيتا المتتبي في الصنف الثاني فقد اختار العجز الأول في موضعه
لتمثيل السلامة فى موقع الموت والحديث عن الموت الدائر بلا هوادة. فهذا
العنی هنا أبلغ وآوفی. بينما العجز في البيت الثاني أنسب في موضعه لأن
الصدر يدل على الیؤس والکابة من الهزيمة بينما هو منشرح سعيد لما فيه
من صبر وبسالة في الحرب تحقق في نفسه البشر والسعادة. وهذه مقابلة
في المعنى علاوة على ما فيها من الائتلاف أو الناسبة المعنوية.

وقد ألحق القزويني هذا النوع بمراعاة النظير وقال «ومن مراعاة
النظير ما يسميه بعضهم (تشابه الأطراف)ء وهو أن يختم الكلام بما
يناسب أوله في المعنى كقوله تعالى (تدركه الابصار وهو يدرك الأبصار
وهو اللطیف الخبیں! 'فإِنٌّ اللطف يناسب ما لا يدرك بالبصر والخبرة
تناسب من يدرك شیئا'' " وكذلك فعل محمد الجرجاني غير أنه آلحق
هذا النوع بالمناسبة فقال «ويلحق بالمناسبة ما سمي (تشابه الأطراف) وهو
إيقاع الناسبة بين كلامين متعاقبين» "ثم مث بالآية السابقة. وما كنا
قد تحدثنا عن (تشابه الأطراف) اللفظي في باب المحسنات اللفظية فإننا

۳۹۸

نكتفي بوضع هذا النوع تحت مسمی ائتلاف المعنى مع المعنى أو المناسية
المعنوية.
ومن ذلك في القرآن الكريم لطائف:
- 5 إن لك الا تجوع فيها ولا تعرىء وانك لا تظما فيها ولا
7 )۰۹(
شی
ہہ -
ومكملين لمنافعهما» ‏ ویقول العزٌ بن عبدالسلام «الجوع تجرد الباطن
من الفداء. والعري تجرد الظاهر من الفشاء فجانس في الآية بالجمع بین
التجردین. وكذلك الظماً حرفي الباطن والضحی - وهو الظهور للشمس
كت ۱ ۲ ۲ ۳ (۶۱۱
- حر في الظاهر فجانس بالجمع بين نفي الحرین»
ا 0
-‏ لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار وهو اللطيف الخبير
فاللطف یناسب عدم إدراك الابصار له والخبرة تناسب إدراكه

الأبصار.

- له ما في السموات وما في الأرض وان الله لهو الغني

الحمید 4

1
جواد به, فإذا جاد به حمده المنعم عليه ۱

- و إن 3 تعديهم فإنهم عبادك. وان تف, لهم فإنك أنت العزيز

الحكيم 0

۰۹

فقوله (وان تغفر لهم) یوهم أن الفاصلة هي (الغفور الرحیم) ولکنها لم
تكن «لأنه لا يغفر لمن یستحق العذاب إلا من لیس فوقه أحد يرد عليه حکمه
فهو العزيز» ثم أضاف القزويني «ووجب أن يوصف بالحكيم أيضاً لأن
الحكيم من يضع الشيء في محله والله تعالى كذلك» ولو قال في
فاصلة الآية (فإنك أنت الغفور الرحيم) لتوهّم الناس أن همّه الأول وطبيعته
هي الغفران فاجترؤوا علیه. ولذلك كان الوصف (العزيز الحكيم) ضرورياً
لتبيان أن الففران ليس عن ضعف. بل هو عن قوة وحكمة يتطلبها الموقف.
والعرب كانت تجل العفو وتقول (العفو عند المقدرة) وهو أعظم العفو.

- # أولم یهد لهم كم أهلكنا من قبلهم من القرون يمشون في
مساكنهم إن في ذلك لآيات آفلا یسمعون, أولم يروا أنا نسوق الماء إلى
الأرض الجرز فنخرج به زرعا تأكل منه أنعامهم وانفشسهم أفلا
یبصرون 4 00

فلما ذكر في صدر الاية الأولى تاريخ الاولین. وذلك لم يدرك إلا
پالسمع. حسن أن يقول في تمام الآية (أفلا یسمعون). ولا صوّر في الآية
الثانية سوق الماء وإخراج الزرع وأکل الطعام. وذلك كله مما يدرك بحاسة

):۱۸(

البصر. حسن أن یکون تمام الاية (أفلا پبصرون)

رابعا: ائتلاف المعنى مع الوزن
وهو أن يأتي الشاعر باللفظ والوزن من غير حاجة إلى إخراج المعنى
(۶۱۹)

عن وجه الصحة . وتعریف ابن أبي الاصبمع أصوب وهو «أن تأتي
العاني في الشعر على صحتها لا یضطر الشاعر الوزن إلى قلبها عن

۱ |( ۱
وجهها ولا خروجها عن صحتها وقد مثل ابن مالك بقول التنبي:

خرجوا به ولکل باك خلفه
صعقات موسی یوم دك نطو

فجمع الصعقة:. وان لم يكن لوسی عليه السلام الا صعقة واحدة
توصلاً إلى الوزن “.

ولا نعتقد أن في القرآن مثل هذه الضرورات وما جاء في القرآن من
ذلك إنما جاء لنكتة ريما نكون قد بينا بمضها في حديشا عن (التنكيت).
ومما قد يلتبس من ذلك قوله تعالى:

- لإ واتموا الحج والعمرة لله ي

فقوله (لله) تبدو زائدة وضعت لاستقامة الوزن في الآية غير أنها
ليست كذلك «وإنما قال (لله) لأن الحج مما يكثر الرياء فيه بخلاف غيره
من العبادات» ‏ ؛ فقوله (لله) ضرورة لتخليص الحج من الرياء والباهاة.

- ل فضربنا على آذانهم في الكهف سنين عدداً f‏

فمن المعروف أن السنين لها عدد فلماذا ذكر (عددا)؟ هل هي لاقامة
الوزن في الآية؟ بل ذكرها لتدل على تعظيم الصفة. فقد أشار بذلك إلى
كثرتها التي :لا يحيطها ولا يحصيها بحيث يطلق عليها اسم المعدود ا“ فلو
كانت قليلة لقال (معدودة) ولكنها لكثرتها قال (عددا) أي عدداً کبیراً منها.

خامسا: ائتلاف اللطظ مع الوزن

«وهو أن يأتي الشاعر باللفظ والوزن من غير حاجة إلى تقديم وتأخير
يمتنع مثله في السعة كقوله:

ومام كله في الناس الا مملکا

(4Y) :‏
ایو امه حي آبوه يقاربه

وهذا البیت مليء بالعیوب أقلها التراکب اللفظي والعنوي. ولا أعتقد
أن في القرآن شیثاً من هذه الفذلکات التي لا تدل على بلاغة أو بديع.

غير أن هناك في القرآن ما یمکن أن نسمیّه (ائتلاف اللفظ مع العنی
والوزن) بحيث تأتي الألفاظ بقدر المعاني دون خروج على التتفیم أو الوزن
«آن يأتي كلام المتكلم شعرا من غير أن يقصد إليه كقول ابن حسان بن
ثایت لمعلمه:

الله یعلم آني كنت منفردا

)٦۲۸(
في دار حسان اصطاد اليعاسيبا‎

نم تبناه ابن آبي الإصيع وقال عنه «أن يأتي الكلام متحدرا کتحدر الماء
المنسجم بسهولة سبك وعذوبة ألفاظ وسلامة تأليف حتی یکون للجملة
من النثور وللبیت من الوزون وقع في النفوس وتأثير في القلوب ما لیس

)۶۳٩(

لغیره وان خلا من البدیع وبعد عن التصنیع

وعرّفه ابن حجّة «أن یکون بعيداً عن التصنع خالیا من الأنواع البديعية
الا آن يأتي هي ضمن السهولة من غير فصد». ثم يقول «وإن كان الانسجام
في النثر یکون غالب ففراته موزونة من غير فصد لقوة انسجامه, وأعظم

۳۰

الشواهد على هذا ما جاء في القرآن العظیم من الوزون بغير قصد "ا

وأمثلته من القرآن:

)۶۳۱(

- من شاء فلیومن ومن شاء فلیکفر 2# .

فوزنها (فعولن مفاعیلن فعولن مفاعیلن) ولا تستطیع أن تقول إن بها
زيادة في اللفظ عن العنی فإذا آزلت كلمة اختل العنی واختل الوزن كذلك.
- هل منها خلقناکم وفیها نعیدکم گا
فوزنها (فعولن مفاعیلن فعولن مفاعیلن) وینطبق علیها ما انطبق على
سابقتها من إحكام الترکیب متشحاً بسیاق موسيقي لا تستطیم له خرقاً.
7
- و4 ليقضي الله أمراً كان مفعولا 6
فوزنها (متفعلن فاعلن مستفعلن فعلن) وجاءت كلماته متناسبة مع
المعنى والوزن في تركيب محكم.
- و ویخرهم وینصرکم علیهم ویشف صدور قوم مؤمدين 4
فوزنها من الواضر (مفاعلتن مضاعلتن فعولن مفاعلتن مفاعلتن فمولن).
وکلماتها يتبع بعضها بعضاً ویتمسك به؛ لأن معناها مرتبط ہما قبلهاء وفیها
علاوة على الائتلاف بين اللفظ والوزن والعنی مقابلة (یخزهم وینصرکم)

كما فیها حسن نسق وترتیب في التتابع بين خزي الشرکین ونصر المؤمنين.

9

وشفاء صدور المؤمنين» وفيها تدییل (ويشف صدور فوم مؤمنين).
-‏ والله يهدي من يشاء إلى صراط مستقیم 4 .
فوزنها من مجزوء الكامل (متفاعلن متفاعلن متفاعلن متفاعلاتن)
وكلماتها بقدر معانيها وبقدر وزنهاء يختل المعنى ويختل الوزن لو حذفت
كلمة منهاء ولم تجىء أي مفردة من مفرداتها اضطراراً أو ضرورة. إنما هو
الإحكام الإلهي.

1:۳۹
- 9 وجفان کالحواب وقدور راسیات 4 :

فوزنها من مجزوء الرمل (فعلاتن فاعلاتن فعلاتن فاعلاتن) وکلماتها

محكمة مستقرة في مکانها لا یمکن تغييرها بأخرى فیتفیر المعنى ویختل
الوزن وليس فيها كلمة زائدة أو فضل للضرورة الوزنية.

1 أرأيت الذي يكذب بالدین, فذلك الذي يدع اليتيم 4

فوزنها من الخفيف (فعلاتن متفعلن فعلاتن فعلاتن متفعلن فاعلاتن)

0

00

1 وأملي لهم إن كيدي متين 7
فوزنها من المتقارب (فعولن فعولن فعولن فعولن) وكلماتها متراصّة
۱ منسحمة مع المعنى والوزن.

سادسا: ائتلاف القافية مع ما يدل عليه سائر الکلام أو (التمکین)

ذكره ابن أبي الإصبع وقدامة «وهو أن يمهد الناثر لسجعة فقرته أو
الناظم لقافية بيته تمهيداً تأتي القافية به متمكنة في مكانهاء مستقرة في
قرارهاء مطمئنة في موضعهاء غير نافرة ولا قلقة متعلقا معناها بمعنى
البيت كله تعلقأ تامأ» بحيث لو طرحت من البيت اختل معناه واضطرب
مفهومه ۴ وكان قدامة قد قال عنها «أن تكون القافية معلقة بما تقدم
من معنی البیت تعلق نظم له. وملائمة لا مر فيه» ‏ وعد من آنواعه
(التوشیح) الذي عرفه بقوله «آن یکون أوّل البیت شاهدا بقافیته ومعناه
متعلقاً به» ٠‏ وهو ما ذکره آخرون تحت مسمی (الارصاد) أو (التسهیم).
وقد آشار إليه ابن سنان فقال: «فأما القوافي في الشعر فانها تجري
مجری السجع وان الختار منها ما كان متمکناً يدل الکلام عليه وضي
(المصباح) هو «أن یکون لقافية البیت أو سجعه الفقرة تعلق بما قبلها وفیه

تمهید لها ودلالة منه أو من بعض جمله علیها فتکون ممکنة في مکانها
مستقرة في موضعها 0 وهو قريب جدا من تعریف الصري ابن أبي
الإصبع.
وذكره الزركشي وعده أنواعاً منها: التمكين والتوشيح والإيفال
والتصدیر, وقال عن التمكين «أن يمهد قبلها تمهيداً تأتي به الفاصلة
ممكنة في مكانها مستقرة في قرارها مطمئنة في موضمها. غير نافذة ولا
قلقة متعلقاً معناها بمعنى الكلام تعلقأ تاماً بحيث لو طرحت اختل العنی

1 3
واضطرب الفهم' وقال ما يشبه ذلك ی ابن حشد (" والباحشون

ومن أمثلة ذلك في القرآن:
3 0 إن الذين آمنوا وعملوا الصالحات كانت لهم جنات الفردوس نزلا)
تس
خالدین قیها لا يبغون عنها حولا 5
فبما أن لهم جنات الفردوس لايمانهم وعملهم الصالحات كان من
الطبيعي ألا يتحولوا عن هذا النعيم أو يطلبوا غيره فجاءت الفاصلة (لا
-‏ قالوا ريّنا يعلم إنا إليكم لمرسلون» وما علینا إلا البلاغ
(4٤۸)‏
المبين که
فذكر الرسالة مهد لذکر البلاغ والبیان.
٠‏ - و وقیل ادخلوا الجنة قال يا ليت قومي یعلمون, بما غفر لي ريي
دنا
وجعلنی من المكرمين )

فذكر دخول الجنة مهد لذکر الغفران الذي مهد بدوره لذكر التكريم.

3 ٹڈ قالوا يا شعيب أصلاتك تأمرك أن نترك ما يعبد آباؤنا أو نفعل
في آموالنا ما نشاء إنك لأنت الحلیم الرشید 4

فقد اقتضی ذکر العبادة والتصرف في الاموال ذكر الحلم والرشد لأن
الأولين لا یجوزان بدون الااخیرین.
٠‏ - # ورد الله الذين کضروا بخیظهم لم ینالوا خیراً وکفی الله المؤمنين
القتال وكان الله قویاً عزیزا ک۳

فرد الكفار بغيظهم لأنهم لم يتمكنوا من المسلمين تدل على القوة والعزة
الالهية التي فامت بذلك. ۱

- # اولم يهد لهم کم أهلكنا من قبلهم من القرون یمشون في
مساکنهم ان في ذلك لیات أفلا يسمعون کی

فإهلاك القرون الأولى لا يمكن أن يصل المسلمين إلا بالسمع والروايةء
ولذلك جاءت هذه الفاصلة طبيعية في مكانهاء مناسبة لما سبقها من حيث
العنی.

- ف قل یجمع بیننا ريّنا ثم یفتح بیننا بالحق وهو الفتاح
العلیم ۳۷

فهذه الآية رغم ما فيها من مناسبة معنوية جاء فیها تمكين حیث جاءت
كلمات الفاصلة مستقرة مناسبة لما سبقهاء إذ إن الجمع والفتح بالحق
يستدعي قوله (الفتاح العليم).

- « قل للمؤمنين یفضوا من أبصارهم ويحفظوا فروجهم ذلك أزكى
لهم إن الله خبير ہما يصنعون 46" .

فهل کان من الممكن أن تكون هناك فاصلة غير هذه تناسب الطلب

السابق بغض الأبصار وحفظ الفروج وهنه لا تتم غالبا الا بممزل عن
الناس ودون معرفتهم. غير أن الله ینبه إلى أنه (خبیر يما یصنعون) فهو
يرى ويسمع ويسجل ما يحاولون إخفاءه.

ولكنني ألاحظ وتلاحظون معي أن أمثلة هذا النوع تتطبق على ما
أسماه آخرون (الإرصاد المعنوي) وقد كنا تحدثنا عن الإرصاد اللفظي في
المحسنات اللفظية, لذا فأنا أؤيد ضم (التسهيم المعنوي أو الإرصاد
العنوي) إلى (التمکین) ليكونا نوعاً واحداًء وبخاصة أن تعريف الإرصاد لا
يبتعد عن تعريف التمکین. وإذا كان بعضهم قد سمّی الإرصاد العنوي

توشيحاً) فإنني أقول إنهما جنس واحد. ولننظر إلى تعريف التوشيح» كما

فاله البلاغيون:

- الزركشي يقول: «ويسمّى به لكون نفس الكلام يدل على آخره. نزل
منزلة الوشاح» . ظ

- ابن منقد یقول: «آن ترید الشيء فتعبر عنه عبارة حسنة وان كانت
اطول من(

- ابن الأثير الحلبي یقول: «وهو أن یدل آول الکلام على آخره۳*"

- ابن أبي الاصبع یقول: «هو أن یکون في آول الکلام معنی, إذا علم
علمت منه القافية إن كان شعراً أو السجم إن كان نثراً بشرط أن یکون
المعنى المتقدم من جنس القافية أو السجعة بلفظه أو من لوازم لفظه» ".

- ابن مالك يقول: «أن يكون في الصدر كلمة إذا علم معناها علمت منه
قافية البیت لکونه من جنس معنی القافية أو ملزوماً له“ ۱

- ابن حجة یقول: «آن يكون معنی أول الکلام دالاً على لفظ آخره

۰ ہے فاح ےو ے 8 )°(
ولهذا سموه التوشیح فإنه ينزل فيه العنی منزلة الوشاح» ‏ .

والفرق الوحید الذي اکتشفه ابن حجة بين التوشیح والتمکین فرق واه
«والفرق بين التوشیح والتمکین ایضاً أن التوشیح قد تقدم أنه لا بد أن
يتقدم قافیته معنی يدل علیها والتمکین بخلاف ذلك .

وهذا ليس فرقاً لأن تعريف التمکین يدل على أن القافية جاعت
مستقرة في مكانها نتيجة ملاءمتها ما سبقها من معنی. ولذلك نجزم بأن
التوشيح والتمكين والارصاد العنوي أو التسهيم العنوي وائتلاف القافية

أما التوشيح الذي ذكره العلوي وقال عنه «أن يبني الشاعر فصيدته على
بحرين من البحور الشعرية فإذا وقف على القافية الاولی فهو شعر كامل
مستقيم وإذا وفف على الثانية کان بحرا آخر وکان أيضاً شعرا مستقیما
455 ے 7 0 0 ۱ ۱

۰ قهو ما سماه احرون (التشريع) وقد وضعناه هي اللحق الأول.

7 للتمکین ومنها:

5 3 إن الله اصطفى آدم ونوحا وآل (براهیم وال عمرن على

)41(
العالمين 4
أرسلهم للأقوام المختلفة والتعددة. فجاءت ممكنة في مکانها ولا يتوقع غیرها.
ہے ار و OY. oy a‏

- ٹل وآية لهم الليل تسلخ منه النهار فإذا هم مظلمون 4 .

فما دام قد سلخ النهار من الليل فماذا يبقى غير الظلام؟ ولذا جاعت
الفاصلة ممكنة ثابتة في مكانها.

1 0 اتأمرون الناس بالبر وتنسون انفسکم وأنتم تتلون الکتاب آفلا
(٤٤؛)‏
: تعقلون 4 ۱
فقد کان الاستفهام الاستنكاري لفعلتهم دالاً على أن القافیة لا بد أن
تأتي (تعقلون) لأن استعمال العقل يتطلب أن يفعل الناس ما يأمرون به
غیرهم. فجاءت القافية ثابتة مستقرة في مكانها.
وهكذا إلى معظم فواصل القرآن كما أسلفنا. ونکتفی من ذلك بهذا القدر.
ولقد كان بالإمكان ضم ائتلاف اللفظ مع اللفظ وائتلاف اللفظ مع
الوزن إلى الحسنات اللفظية لأنهما منهاء الا أننا فضلنا وضع الائتلاف
على النحو الذي أدرجناء راجين أن يكون قد رافقنا الصواب فيما فعلنا .

النوع التاسع عشر: جمع المختلف والمؤتلف (الترجيح)

ذكره ابن أبي الاصبع تحت مسمّی (جمع الختلفة والمؤتلفة) وقال عنه
هو «التسوية بين ممدوحين فيأتي بمعان مؤتلفة في مدحهما ثم يروم بعد
ذلك ترجيح أحدهما على الآخر بزيادة فضل لا ينقص مدح الآخر فيأتي
لأجل ذلك الترجيح بمعان تخالف معاني التسوية» '» وعرّفه بالتعريف
نفسه ابن الأثير الحلبي ' وابن حجة 2 أمّا ابن مالك فذكر
(الائتلاف مع الاختلاف) وقال «وهو ضربان: الأول ما كانت المؤتلفة فيه
بمعزل عن المختلفة» كقول سويد بن حذاق:

ایی القلب أن يأتي السدير وأهله

وان قيل عيش بالسدير غزیر

۳۹

به البق والحسمی واسد تحفه
وعمروبن هند يعنتدي ویجور

والغاني ما كانت المؤتلفة فيه مداخلة للم ختلفة کقول العباس بن
الأحنف:

وصالكم هجر وحبكم قلى

وعطفكم صد وسلمکم حر

أما أمثلة ذلك في القرآن فمنھا:

- #وداوود وسليمان إذ يحكمان في الحرث إذ نفشت فيه غنم القوم
وکنا لحکمهم شاهدين؛ ففهمناها سلیمان وکلا آتينا حکماً وعلماً کر

فقد ساوی بینهما في الفهم والعلم والحکم ولکنه عاد فرجح إفهام
سلیمان.

- ل قالت الأعراب آمنا قل لم تؤمنوا ولکن قولوا اسلمنا ولا يدخل
الایمان في قلوبکم 46"

فقد فرق هنا بين الایمان والاسلام ورجح الاسلام.

- ل لا يستوي القاعدون من المؤمنين غير آولي الضرر والجاهدون في
سبیل الله بآموالهم وأنفسهم. فضل الله الجاهدین بأموالهم وانفسهم
على القاعدين درجه وکلا وعد الله الحسنی وفضل الله انحاهدین على
القاعدین اجرا عظیما ک۳

فالقاعدون والمجاهدون من المؤمنين وعدهم الله الحسنی ولکنه رجح
المجاهدين وفضلهم بدرجة على القاعدين.

۳۹۰

ونحن نفضل تسمية هذا النوع (الترجیع) لأنه يرجح في نهاية الکلام
آحد التساویین للوهلة الاولی, آما النوع الثاني الذي دکره ابن مالك ففیه

الآخر. ولذلك یخرج من دائرة هذا النوع ویدخل في داثرة الطباق.

النوع العشرون: اللعایر

ذکره ابن رشیق فقال «أن یتضاد الذهبان في العنی حتی یتقاوما ثم
یصحا جميعاً وذلك من افتنان الشمراء وتصرفهم وغوص آفکارهم. ومن
ذلك قول بعض التقدمین يذكر قوماً بأنهم لا يأخذون إلا القود دون الدية:

لا يشريون دماءهم بأكفهم

إن الدماء الشسافیات تی ٹا

وقال فيه ابن آبي الاصبع «تفایر الذهبین إمّا في المعنى الواحد بحیث
يمدح إنسان شيئاً أو يذمه أو يذم ما مدحه غيره أو یفضل شيئاً على شيء
ثم یمود فيجعل الفضول فاضلاً والفاضل مفضولا» '. وقال ابن حجّة
عنه «سماه قوم التلطف. وهو أن يتلطف الشاعر بتوصله إلى مدح ما كان
قد ذمه هو او غي °

أما الامثلة القرآنية على هذا النوع فمنھا:

3 0 قال الملأ الذين استكبروا من قومه للذين استضعفوا لمن آمن
منهم آتعلمون أن صالحاً مرسل من ريه قالوا إنا بما أرسل به مؤمنون, قال
الذین استکبروا إنا بالذي آمنتم به کافرون 4

فغایر الستکبرون المؤمنين وغایر المؤمنون الستکبرین.

۳۱

نت

- ما سمعنا بهذا في آبائنا الأولين 44

فهو مغايرة للقرآن المعروض علیهم انکارا لفرابة أسلویه الرياني
وقصاحته.

00

00 قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا 4

فهذه مغايرة لأنفسهم لأنهم يعلمون عجزهم عن الإتيان بمثله.

)٣۷۸(

5 ول ولا تفتلوا اولادکم من إملاق نحن نرزقکم وایاهم 4 :

- ل ولا تقتلوا اولادکم خشية إملاق نحن نرزقهم وإياكم ۳14"

وقد تمت الفايرة بين اللفظين والمعنيين لنكتةء فالخطاب الأول موجه
للفقراء فعلا(من إملاق) لذلك جاء تقديم رزق الآباء العائلين أولا وسابقاً
للمعولین, بينما الخطاب الثاني موجه لليهود الأغنياء (خشية إملاق) إذ (لا
يخشى الفقر إلا الغني) ‏ أما الفقير فهو واقع في الفقر فلا يخشاه
ولأن الخشية هنا مستقبلية وليست حالية والمستقبل يحمل معه المواليد
الصغار لذا كان التأكيد على رزق الأطفال أولاً (نحن نرزقهم وإياكم) حتى

لا يتوهم الأغنياء أنهم بإنفاقهم على صغارهم يزول غناهم ويقل.
وضي الختام نقول إن التغاير قد يشبه المختلف والمؤتلف غير أن لا

ترجيح فیه, وقد يدخل بعضه في باب المحاورة.

النوع الحادي والعشرون:التمويف
ذكرم ابن آبي الاصبع وقال عله انه «إتيان المتكلم بمعان شتى من المدح
LAY‏
والوصف والنسيبء! ١‏ ويقول «وأغرب أقسام التفويف هو الذي تکون

LAY
جمله متمائلة المقاطع لان وفوع ذلك فيه نادن وذكره ابن مالك وقال‎

۳

عنه «آن تأتي بمعان متلائمة في جمل مستوية القدار أو متقارية. مثل
قولهم: ثوب مفوف للذي على لون وفیه خطوط بیض» ‏ " وقد قسم ابن
مالك هذا النوع قسمين:

أولا - رما جمله على المقاطع » کول أبي العباس الناشیء:

فوشي بلا رقم ونفش بلا يد

)۱۸۵(

ودمع بلا عين وضحك بلا تغسر
وفوله:
عدارك ریصن وتغرك جوھر

آل
وخدك كافوروخالك من ١‏

ثانيا - ما جمله مدمجة كقول عنترة:
إن يلحقوا آکرر وان يستلحموا أشدد
وان نزل وا بضنكانزل ”ا

والشاهد في هذه الابیات تکرار لجمل متوازنة في البناء ومتلائمة في
المعنى.

وذكره أبو طاهر البغدادي فقال «فإنما سمي التفويف تشبيها بالبرد
الفوف وهو الذي يخالط وشيه شيء من البياض والفوف بياض يكون على
الأظفار وسمي البرد مفوفاً ہت

وفي الایضاح «آن يؤتى في الکلام بمعان متلائمة في جمل مستوية
القادیر أو مقاربتها - ثم مثل بقول عنترة الذي سبق ذکرہ: لکنه زعم أن

۳۳

بعضه من مراعاة النظیر وبعضه من الطابقة. «ویقول بمثل قولهم
الطيبي» ‏ أما محمد الجرجاني فیقول عنه «ترکیب الکلام من
المطابقة والمناسبة» »ثم مثل ببيت عنترة السابق ذکره ويبيتي آبي
العباس الناشی اللذين ذكرناهماء آما السيوطي فقد کرر ما قاله سابقوه

(؟5:)

ولكنه مثل باية قرآنية
آما أمثلة هذا النوع من القرآن فمنها: ۱
- ذل الذي خلقني فهو بهدین, والذي يطعمني ویسقین, وإذا مرضت
)٥٤٤( 090-0‏
فهو يشفين؛ والذي يميتني ثم يحيين 4 .
فهده جمل متساوية المقدار متلائمة المعاني ومتقابلة.
- نل تولج الليل في النهاروتولج النهارفي الليل وتخرج الحي من
tA‏
الیت وتخرج الیت من الحي 4
فهنه أربع جمل متساوية القدار متقابلة العاني ومتناسبة مؤتلفة.
۹
- ول فليدع نادیه. سندع الزیانیه 4 ١‏
فالجملتان متساويتان والمعاني متلائمه متقايلة.
دن
- # والسماء وما بناهاء والأرض وما طحاها 5
۹۷ 0
-‏ والليل ادا یخشی, والثهارإذا جل !۳
۱ مال )4۹۸(
-‏ واللیل إذا عسعس والصبح إذا تنفس 249 .
ر (4Y‏ `
- # وجعدنا الليل لباسا؛ وجعلنا النهار معاشاً 24 .

والرسلات عرفاء فالعاصفات عصفاء والناشرات نشراء فالضارقات

۳1٤

فرقاء فالملقيات ذکرا عذراً او ندرا 4

فكل هذه الایات متساوية القدار متناسبة العاني وغير ذلك كثير في
القرآن. ويتبين لنا من محصلة هذه الأمثلة أن التفويف هو كما ذكره من
قبلنا من العلماء - فيما بينا- أي إنه الإتيان بمعان متلائمة في جمل
متساوية القدار. وهو بهذا المفهوم يقترب من أنواع السجع في التوازن
الايقاعي. علاوة على ما فيه من اتساق معنوي.

النوع الثاني والعشرون: التغليب
ذكره الطيبي في التبیان وفال عنه «ترجيح أحد المعلومين علی الآخر
0°۰١‏
واطلاق لفظه عليهما» ‏ وقال عنه محمد الجرجاني «إذا جمع الشريف
۱ 0۰
وغير الشريف في مكان واحد جعلت العبارة للشريفء! 1 وذكره
الزركشي وعده أقساماً منها تغليب المذكر وتفلیب المتكلم على المخاطب
والعاقل على غيره والأكثر على الأقل والموجود على ما لم يوجد والأشهر
۳
على الاقل شهرة... وهکذا ۱" *.
ومن ذلك في القرآن:
)غ°(
- وجمع الشمس والقمر 44
فالقمر مذكر والشمس مؤنث مجازي يجوز معها تأنيث الفعل ویجوز
5 وکانت من القانتین کا۴

و كان يمكن القول (من القانتات) لكنها عدت من المذكر بحكم التغليب.

16

- [ بل انتم قوم تجهلون ۱4

بتاء الخاطب بدلاً من ياء الفائب على اعتبار (قوم یجهلون) وقوم اسم
۱ 0۷

. 46 وما ربك بغافل عما تعملون‎ -

فالخطاب للنبي (عَيِهُ) ولکن الحکم جاء لجمیع من یسمع ابداً وكأنه
یخاطب الناس جميعاً فغلب الجماعة على الفرد (محمّد) لضرورة شمولية
الحکم.

0۸

00 والله خلق کل دابة من ماء فمنهم من ب يمشي 46" ۱

فبما أن الدواب منها العاقل وغير العاقل غلب العاقل فقال (منهم) بدلا

- هل قالتا اتینا طائعین 4

(نما جمعهما جمع السلامة ولم يقل (طائعتین) ولا (طائعات) لأنه آراد
ائتيا بمن فيكم من الخلائق طائعین. فخرجت الحال على لفظ الجمم؛

)۵۱۰( ۲ 1 1

وغلب من یعقل من الذكور 2 .

: 3 بل له ما فی السموات والأرض كل له قانتون ک۳

(فما) للعاقل وغيره لکنه غلب العاقل فقال (قانتون) بجمع الذکر
السالم.

۲ (۵۱۲)
- « فسجد الملائكة كلهم اجمعون إلا ابلیس 4 .
قابلیس من الجان. لکنه استثناہ تغليبا لکونه جنيا واحدا فیما

۵۱۳(

۱ ا ی ی ده اه .. 1 >
بينهم ٠‏ ويقول الزمخشری قد أمر بالسجود معهم فغلبوا عليه في قوله

۳۹

)۵۱۶ ۶

(فسجد اللائکة) ثم استشي كما يستشى الواحد منهم استثناء متصلا
وهکذا فإن التفلیب هو ذکر شيء واحد عوضاً عن شيئين یشترکان في
صفة واحدة أو يوجه لهما خطاب واحد لنكتة وهي غلبته أو کثرته أو
آهمیته .
وأخيرا لا بد من ذكر أن بعضهم قد آلحق التغلیب بالجاز وعلم

. )010(‏ . م ۱
البيان ونحن نری أنه نوع لطيف من البديع.

النوع الثالث والعشرون: التعديد أوتتسيق الصمات

«ويكون ذلك بأن يصف الشاعر شيئاً بعدة صفات في بيت واحد على
نسق واحد. وأن یتصرف في ذلك الوصف تصرفاً حسف" . وذکره ابن
ميثم تحت اسم (التعدید) وقال عنه «وهو إيقاع الأعداد من الاأسماء
الفردة في النظم والنثر على مساق واحد فان روعي فيه ازدواج أو تجنیس
أو مطابقة أو مقابلة حسن جدأ» " وذکره ابن الأثير الحلبي تحت اسم
(الأوصاف والنعوت) «وحد الوصف أنه ذكر الشيء بما فيه من الأحوال

)0۱۸(
والهیتات»

وذکره ابن حجة تحت اسم (التعدید)؛ وکرر مقولة ابن ميثم عنه ۲"
كما ذكر ابن حجّة ما سماه (الترتيب) وقال ل إن من استخراجات التيفاشي
وعرفه «أن يجنح الشاعر إلى أوصاف شتى في موضوع واحد أو في بيت
وما بعده على الترتیب ويكون ترتيبها في الخلقة الطبيعية» '' وذكره ابن
الزملكاني تحت مسمى التعديد وقال عنه «وهو إيقاع الألفاظ المفردة على
سياق واحد. كقوله تعالى «الله لا إله إلا هو الحي القيوم!'"ا

۳۱۷

ولا نعتقد أن هناك فرقاً بين الترتیب والتعدید وتنسيق الصفات. فکلها
مسمیات لسمی واحد .

آما الأمثلة القرآنية عليه قمنها:

3 ظ هو الله الذي لا إله إلا هو الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن

ھ٦‎

العزیز الجبار التکبر 4 ۱

فهده صفات متتالیه مختلفة منسقة لمدوح واحد هو الله.

3 یا أيها النبي انا ارسلناك شاهدا ومبشراً ونذيراً؛ وداعياً إلى الله

f

بإذنه وسراجا مثيرا

وهذه صفات متتالية مختلفة مرتبة لشخص واحد هو الرسول محمد عه .

- ولا تطع كل حلاف مھین, همّاز مشاء بنميم؛ مناع للخير معتد

نا

انيم پا

وهذه صفات متتابعة مختلفة لشخص واحد على نسق واحد.

(),
- $ هو الخالق البارئ المصور له الأسماء الحسنی 46
فهذا تعديد لصفات الله.
٦ھ‏

- « عالم الغیب وا لشهاده الکبیر المتعال 4 ۱

فهنا ثلاث صفات متوالية في نسق واحد.

التعديد أو تنسیق الصفات. كما لاحظنا في الایات السابقة. لم يأت
إطناباً فائضاء وإنما تعداداً دقيقاً ومقصوداً لصفات القصود بالخطاب.
هدفه بیان ماهيته أو شخصيته على حقيقتها وبكافة آبعادها. ويعزز هذا
الرأي أن هذه الصفات لا تكرار فيها ولا تشابه. بل وتحمل كل منها دلالة

۳۸

مختلفة عما تحمله جارتھاء هذا إضافة إلى ما في تجاور هذه الصفات

من إيقاع لا یخفی.

النوع الرایع والعشرون: براعه الاسنهلال ( حسن الابنداعات)

اوّل من آشار إليه الجاحظ فقال «وحدثتي صالح بن خاقان قال: قال
شبیب بن شیبة: الناس موکلون بتفضیل جودة الابتداء ویمدح صاحبه وأنا
موکل بتفضیل جودة القطع وبمدح صاحبه»۲۳

وذکره ابن العتز دون تفصیل وعده من محاسن الکلام ومثل بقول
النابغة (من الطویل):

كليني لهم يا آمی مه ناصب

OA
وليل أقاسيه بطيء الکواکں'‎

وذكره العسكري تحت مسمّی (مبادئ الكلام) وقال «قال بعض الكتاب:
أحسنوا معاشر الكتاب الابتداءات فإنھن دلائل البيان وقالوا ينبغي للشاعر
أن يحترز في أشعاره ومفتتح أقواله مما يتطير منه» '» وسماه ابو طاهر
البغدادي براعة الاستهلال فقال «فهي من ضروب الصنعة التي يقدمها
أمراء الكلام ونقاد الشعر وجهابنة الالفاظ فينبغي للشاعر إذا ابتدأ
قصيدة مدحاأً أو ذما أو فخراً أو وصفاً أو غير ذلك من أفانين الشعر,
ابتدأها ہما يدل على غرضه فيهاء وكذلك الخطيب إذا ارتجل كل خطبة
والبليغ إذا افتتح رسالة. فمن سبيله أن يكون ابتداء كلامه دالاً على انتهائه
وأوله ملخصاً بآخره وينبفي له ألا يبتدئ الدح بشيء من التشبيب يتطير

: ۱ ( إلى
منه ویستجفی من كلامه وينبو عنه السمع وينبذه الطبع . وذكره ابن

۳۹

رشیق في باب (المبدأ والخروج والنهایة) فقال «وينبفي للشاعر أن یجود
ابتداء شمره فإنه آول ما يقرع السمع وبه یستدل على ما عنده من أول
وهلة. ولیجتتب (ألا) و(خليلي) و(قد) فلا يستكثر منها في ابتدائه» فانها
من علامات الضعف والتکلان °

وذکره ابن منقذ تحت مسمی (باب البادي والطالع)" " وذکره ابن آبي
الاصبع تحت مسمی (حسن الابتداءات)" ) وذکره حازم تحت اسم
(الابداع في الاستهلال) وفال «ولا یخلو الابداع في البادي من أن یکون
راجعاً إلى ما يقع في الالفاظ من حسن مادة واستواء نسج ولطف انتقال
وتشاکل اقتران وایجاز عبارة وما جری ذلك مما یستحسن في الألفاظ أو
ما يرجع إلى العاني من حسن محاكاة ونفاسه مفهوم»" مت وسماه
الرادوياني (حسن الطالع) وقال دومن جملة البلاغة أن يكون مطلع الکلام

»م (۵۳۵)

فحلا ویدیعا»

وذكره الطيبي في حسن ملاءمة الكلام وأوله حسن المطلع «وفي حسنه
شرطان أحدهما أن يضمن معنى ما سيق الكلام لأجله ليكون الابتداء دالا
على الانتهاء ويسمى براعة الاستهلال» ثم قال «والثاني أن يجنب في

)۵۳۱(

المديح ما یتطیر به»

وذكره ابن مالك فقال «أن يكون مطلع الكلام مع عذوية لفظه وسهولة
۳۷ ۳۸
سیکه صحيح المعاني متناسب القسمة! 0 وذکره القزويني ۳ واین

(OT) _ (041) ۱ 1 )۵6۰[( )۵۲۹( 1

الذي قال «أما براعة المطلع فهي عبارة عن سهولة اللفظ وصحة السبك
ووضوح المعنى ورقة التشبيه وتجنب الحشو وتناسب القسمين وأن يكون

۳ ردك
البيت متعلقا ہما بعد » ثم یقول دو شرط حسنه في النثر أن یکون

۳۳۰

افتتاح الخطبة أو الرسالة او غیرها دالاً على غرض المتكلم» ‏ وهذا ما
آورده کثیرون قبله وقال به علماء معاصرون ‏ ".

وجمیع هؤلاء العلماء أشاروا إلى الابداع في فواتح السور القرآنية. ومن
ذلك:

- ل بسم الله الرحمن الرحيم» الحمد لله رب العالین ك۴

فقد بدأ السورة بسم الله الذي شفعه بالرحمة فكان افتتاحاً جاذباً
للاصفاء ملیْناً للقلوب الصماء.

۰ سبح نله مسا في السموات وما في الأرض وهو العزيز
الحكيم پک فذکر تسبیح الخلوقات لله ابتداء حسن وتمهید مطلوب
للحديث عن قدرة الخالق في (الحدید). والحديث عن قدرته على [خراج
الكفار الأقوياء من حصونهم في سورة (الحشر).

: ل وادذاریات ذروا و 3 اف ضور کی أو #النجم إذا
هوی 74 .

فالقسم في ثلاث السور بمظاهر الطبيعة القوية المعروفة المألوفة عند
العرب تمهيد حسن لذكر ما يليه فهذا القسم يشنف الآذان لما يأتي بعده.

- ¥ إتا فتحنا لك فتحاً مبيناً 4 .

فالاستفتاح بذكر الفتح حسن استهلال وتشجيع على الإصغاء

ِ ف سبحان الذي آسری بعبده کن

قبدء السورة بتنزيه الله براعة في الاستهلال. لأن الحدیث فيما بعد ذلك
سیتم عن حادثة الاسراء التي کذب فیها العرب الرسول لأول وهلةء لأنها في
عرفهم صعبة التصدیق والتحقق لولا هذه الآيات الكريمة من سورة الاسراء

۳۳۱

التي عززت ما قاله محمد (عَعّْ) حول الاسراء. ورواية القاظلة التي شهدها
محمد من عل, ثم جاءت مكة فأخبرت ما حدث لھاء كما رواه محمد (عِه).

- ل براءة من الله ورسوله إلى الذين عاهدتم من المشركين ال

فذكر لفظ البراءة في بداية السورة استهلال حسن لأن ما وقع من
المشركين من نقض العهد فرض هذه البراءة من العهود معهم.

- ول ألم ذلك الكتاب لا ریب فيه هدی للمتقین ک۴

فالبدء بهنه الألفاظ المغلقة (ألم. آلر, ألمر... وغیرها) تنبيه حسن
للسامعین, لأن المرب اختلفت في ماهيتهاء رغم أنني أرجح قول علي
محمود الطاهر وهو باحث أردني معاصر بأنها دلالة على الآيات المكية في
السورة استناداً إلى حساب الجمل.

ومعظم فواتح القرآن جاءت حسنة المطلع فيها براعة وتتبیه وتشویق
وهي الأهداف التي أراد تحقيقها صانع النص من وراء هذا النوع البديعيء
والله أعلم.

النوع الخامس والعشرون: التوهيم

«اعلم أن التوهيم هو أن تجيء بكلمة توهم آخری» مثل قوله تعالى
دیومئذ يوفيهم الله دينهم الحق» " لأن قوله سبحانه (يوفيهم) يوهم ألا
يحفظ دينهم الحق بالفتح ١غا‏

وذكره ابن أبي الإصبع بتعریف آخر فقال «وهي أن يأتي المتكلم بكلمة
يوهم ما بعدها من الكلام أن المتكلم أراد تصحيفها وهو يريد غير ذلك»

)۵0۷(

٠‏ أو أن يأتي في ظاهر الكلام ما يوهم أن فيه لحناً أو ما يوهم أنه

۳۳۲

(00۸)

قلب عن وجهه أو كان فاسد المعنى

وذكره القزويني تحت اسم (التوهم) ولم يفسره ٠ ٠‏ وذكره ابن حجة
باسم (التوهيم) واستشهد بقول الحلي:

حتی إذا صدروا والخیل صائمة

من بعدما صلت الأسياف فی القمه "°

فوجود كلمة صائمة جعلنا نتوهم بن السيوف صلت على المجاز والمعنى
أن السيوف صدر صليلها أي صوت احتكاكها ببعضهاء وذكره ابن الأثير
الحلبي وسمّاه (عکس الظواهر) «وحقيقته أن نذكر كلاماً يدل ظاهره على
معنى ويراد به معنى آخر عکسه» '. وقد ذكر ابن رشيق نوعاً شبيهاً
سماه (نفي الشيء بإيجابه) فقال «وهذا الباب من المبالغة وليس بها
مختصاًء إلا أنه من محاسن الكلام فإذا تأملته وجدت باطنه نفياً وظاهره
إيجاباً. قال امرؤ القیس:

على لا حب لا يههتتدى بمناره

إذا سافه العود النباطي جر چ

فقوله (لا يهتدى بمناره) لم يرد أن له مناراً لا يهتدى به ولكن أراد أنه
لا منار له فيهتدي بذلك المنار” “ وذكره ابن الأثير الجزري تحت اسم
(عكس الظواهر) لكنه في التعريف قال «وهو نفي الشيء بإثباته وهو من
مستطرفات علم البيان وذلك أنك تذكر کلاماً يدل ظاهره أنه نفي لصفة
موصوف وهو نفي للموصوف أصلا» ". ثم ذكره ابن أبي الإصبع فقال
عنه «هو أن يثبت المتكلم شيئًا في ظاهر كلامه بشرط أن يكون المشبت
مستعارا ثم ينفي ما هو من سببه مجازا والمنفي حقيقة في باطن الكلام

۳۳۳

)٥٦٥(

هو الذي آثبته لا الذي نفاه»
وقد ذکره ابن حجة بتعریف قريب من تعریف ابن آبي الاصبع تن
أما الأمثلة على ذلك من القرآن فمنها :
- 1 لا يسألون الناس إلحافا 00

قالوا: ليس يقع منهم سؤال إلحاف: أي هم لا يسألون البتة

للك

زحكة)

- « ام لهم اعین يبصرون بها آم لهم آذان يسمعون بها 6
فظاهر الكلام يشير إلى وجود أعين لا یبصرون بها وآذان لا یسمعون
بها استهزاء بهم. ولكنه في الحقيقة يقصد إثيات هده الجوارح فيهم وهو
ما ينفي عنهم الألوهية.
- بل ما للظالمين من حميم ولا شفيع يطاع 4
فظاهر الكلام يدل على دفي الشفيع المطاع له نفي الششیع على
الاطلاق والحقيقة تدل على نفي الشفيع إطلاقاً.

ل

- # ولو علم الله فيهم خیراً لأسمعهم ولو اسمعهم لتولوا وهو
معرضون 6 ۳

فظاهر اللفظ يدل على آنهم لم یتولوا ولم يعرضواء ولکن الحقيقة هي
وقوع التولي والاعراض من قبلهم ولذلك لم یسمعهم الله.

. 4 قل تعالوا اتل ما حرم ریکم عليكم ألا تشرکوا به شيئاً‎ -

وفي هذا توهيم بأن المحرّم هو عدم الشرك بينما المحرم هو الشرك بالله.

- ما منعك أن لا تسجد إذ أمرتك پک

فالظاهر يوهم بأن الكلام (ما منعك من عدم السجود) بینما المقصود هو

۳۳

ساس 7 ۲ ۱ (۵۷)
- 0 ان یقاتلوکم یولوکم الادبار تم لا ینصرون :
فقد عطف ما هو غير مجزوم (ينصرون) على المجزوم ليسعد المسلمين
بخدلان العدو مستقبلاء يوجود ثم للتراخي. والحديث يوهم بأن (ثم لا
ينصرون) زائدة أو إطناب لا فائدة تحته. غير أنها مفيدة التاکید على عدم
انتصار أعداء المسلمين في المستقبل القريب.
1 ومثل الذين كفروا كمثل الذي ينعق بما لا يسمع إلا دعاء
۲ پا
ونداء .
هو صوت الكافرين أو نعیقهم. فقد «شبه داعي الكفار براعي الغنم في
دعوا إليه غير اصوات. وحذف من الأول ما أثبت نظیره في الثاني وهو
0۷۹
الذي ینعق ومن الثاني ما آثبت نظیره في الأول
(ov) 7 00 ۱ ۱ ۱‏
1 8 والشمس والقمر بحسبان, والنجم والشجر یسجدان 44 ۱
فوجود الشمس والقمر في الآية الأولى يوهم بأن (النجم) في الآية
الثانية يعني النجم السماويء بينما هو النبات الذي لا ساق له. ولذا واعمت
هذه الكلمة الشجر فجاءت بينهما مناسبة معتوية أو مراعاة نظير أيضاء
- ذلك بأنهم كانوا يكفرون بآيات الله ويقتلون النبيين بغير
م (0۷۸)
الحق 44 ۰

۳۳۵

لا یقتلون إلا بغیر حق.

والخلاصة آننا نعتبر هذا الباب من الابواب الجميلة الطريفة في
البدیع» برغم عدم احتفال السابقین به. لأن الکلام قد یخرج بالعنی إلى
غير ما آرید له أن یکون. ویحتاج إلى تبصر وإمعان نظر. وبدیع هذا النوع
أن العرب متی آرادت تتبیه السامع قلبت الکلام عن وجهه فینظر السامع
فیری حصول زيادة في الکلام لو لم یقلب لم تحدث.

النوع السادس والعشرون: تجاهل العارف
وهي تسمية ابن العتز الذي لم يعرفه. ولکنه استشهد ببیت زهیر بن

وما آدري وسوف إخال آدري
(0۷۹)

اقسوم آل حصن ام نساء
وقال العسكري «تجاهل العارف ومزج الشك بالیقین: هو (خراج ما
یعرف صحته مخرج ما يشك فيه لیزید بذلك تأکید»(۵۸۰). واستشهد
بقول له:
أغرة إسماعيل أم سنة البسدر
وفيض ندى كفيه أم باکر القطرا .
وذكره الرادوياني ولم یفسره. بل ذكر آمثلة تشبه الأمثلة السابقة >
وذكره ابن منقن وكرر کلام العسكري " وذكره الرازي ‏ والسكاكي
وسماه (سوق المعلوم مساق غيره لنكتة) . وقال عنه الطيبي «سوق
العلوم مساق غيره وذلك إما لتحقير الشأن أو للاستدراج أو التفريع أو

۳۳۹

(0A1)

التعظيم» ''. وسماه التجاهل كذلك محمد الجرجاني ‏ والعلوي في
الطراز وقال عنه «أن تسأل عن شيء تعلمه موهما أنك لا تعرفه وأنه مما
خالجك فيه الشك والریبة» " وقال عنه ابن آبي الإصبع «سؤال المتكلم
عما يعلمه حقيقة تجاهلاً منه ليخرج كلامه مخرج المدح أو الذم أو ليدل

(0۸٩)

على شدة الوله في الحب أو لقصد التعجب أو التوبيخ أو التقدیر»
٥ ۵٩۰ [‏
وذکره القزويني باسم تجاهل العارف " " وعرفه ابن حجة قائلاً هو
)۵٩۱(‏
«سؤال التکلم عما یعلم سوال من لا يعلم» .
- ( نت فعلت هنا بالهتنا یا براهیم 4

)۹۲ ٹ0

۵٩۳ (‏
- ل ات قلت نس اتخدوني وأمي إلهين من دون الله 6 ١‏

فالله يعلم أن السیح لم يقل للناس أن يتخذوه إلهأ مع آمه. فجاء بهذا
الاستفهام ليقرر كذب أتباع عيسى وينفي عن المسيح القول الذي ادعوا.

3 8 اصلاتك تأمرك أن نترك ما يعبد آباؤنا أوأن نفعل في آموالنا ما

٭ .

نشاء ۱

فالاستفهام هنا للاستهزاء. إذ «لا أمرهم شعيب عليه السلام بعبادة الله تعالی

5۹۵

وترك عبادة آوثانهم وبإيفاء الکیل وا میزان: ردوا عليه على سبیل الاستهزاء»" "
وكأنهم متيقنون أن صلاته لا تأمر بذلك فأرادوا التضاحك علیه.

ول بنا آرسلنا علیهم ريحاً صرصرا في یوم نحس مستمر تنزع الناس

9۹۹
كأنهم آعجاز نخل منقعر فكيف كان عذابي وندر 4" ۱

۳۳۷

لقد آلقی الاجابة عن السوال في البداية. ثم طرح السوال متجاهلا
الاجابة. وذلك شماتة لا حلّ بهم نتيجة کفرهم وعصيانهم.

۹۷
-‏ أكفاركم خير من أولتكم أم لكم براءة في الزبر 4

فالله يعلم أن كفار قریش كالكفار السابقين من آل نوح وهود وصالح
ولوط الذين حل عليهم غضبه. ولکنه يسأل تجاهلا واستهزاء بهم. مشیرا
إلى أن فوة 2 کفار فریش لا تصل إلى فو 5 الكمار السابقين الدين دمرهم الله
نتيجة عنادهم وکفرهم. ثم جاء الاستفهام الساخر الثاني (ام لكم براءة في
الزبر) ليؤكد سخريته منهم ومن تفكيرهم.

۰ افمن هذا الحديث تعجبون, وتضحکون ولا تبکون, وأنتم

ال

سامدون

هذا التساوّل فيه تهديد ووعید. إذ هو يعرف أنهم يضحكون ویلعبون
ویتجاهلون القرآن ولکنه جاء به مستنکرا ومهددا إذا لم يسحدوا له
ویعبدوه.

0
- 35 و انا أو إياكم لعلى هدى أو في ضلال مبين 44

فهو یعرف آنهم على ضلال» وأن رسوله على الهدی, ولکنه جاء بهذه
الصيغة لاقحامهم وتأكيد ضلالهم. ويخاصة أن صدر الایة (فل من يرزقكم
من السموات والارض قل الله) فقد استفتح تفتح أن الرزق من الله. لدلك فالله
هو الأقوى وهو الأجدر بالعبادة. ورسوله على الحق وهم على الباطل.

3 و ما هذا بشراً إن هذا إلا ملك كريم 1 "أ

فهم يعرفون أنه بشر مثلهم. ولكنهم يتجاهلون هذه الحقيقة» ويؤكدون
أنه ملاك تعظیماً لشأنه وشأن فعله الكريم.

۳۳۸

- یوم یجمع الله الرسل فیقول ماذا آجبتم قالوا لا علم لنا إنك
أنت علام الخیوب ۱

فالرسل تعلم ماذا أجايت. ولكنها فضلت ألا ترد مباشرة على السوال.
وقالوا (لا علم لنا) تعظيماً لشأن الله على اعتبار أنه يعرف الإجابة عن
السؤال الذي سألهم إياه.

- ۵ قال يا إبليس ما منعك أن تسجد ٹا خلقت بيدي أستكبرت ام

0001 ۲ پا

كنت من اثعالین .

فالله عز وجل يعرف أن إبليس رفض السجود استکبارا؛ لكنه جاء بهذا
الأسلوب تحقيرا له وبخاصة أن إبليس کان من ضمن الذين لم يعرفوا
الله ایاه. فجاءت (أم كنت من العالين) استهزاء واضحاً ودليلاً على أنْ
استكبار إبليس كان أجوف.

ويتبيّن لنا مما سبقء أن تجاهل العارف. هو ذکر الشيء على شكل سؤال

وهذا النوع يأتي عادة لأغراض منها الاستهزاء والتعظيم والتهديد
والشماتة والتحقير والتقریر؛ كما ظهر في الأمثلة السالمة الدكر, وهو
لهذا يعد بديعاً لطيفاً.

النوع السابع والعشرون: اللهکم
1.۳
«وهو الاستهزاء بالخاطب مأخوذ من تهكم البكر إذا تهدمرت( ۱ وفال

ابن أبي الإصبع «الاتیان بلفظ البشارة في موصع الثدارة والوعد في مکان

۳۳۹

الوعید تهاوناً من القائل بالقول واستهزاء به» . ویقول العلوي: «هو

إخراج الکلام على ضد مقتضی الحال استهزاء بالخاطب»" ‏ ؛ آما ابن

حجة فیقول عنه «نوع عزیز في آنواع البديع لعلو مناره وصعوية ملکه

وكثرة التباسه بالهجاء في معرض الدح وبالهزل الذي يراد به الجد» " ؛

والتهکم في الصطلح هو عبارة عن الاتیان بلفظ البشارة فى ممرض
)۷(

الإنذار والوعد في مكان الوعيد والمدح في معرض الاستهزاء

أما أمثلته من القرآن فمنها:

ِ لإ دق إنك آنت العزیز الكريم کک ۲

وهو خطاب لأبي جهل. لانه قال ہما بين جبلیها - يعني مكة - أعز ولا
أكرم مني» ". وقد قتل يوم بدر فجاءت هذه الآية استهزاء به وباعتداده

بنفسه .

- ل فبشرهم بعذاب اليم 4 .

فقد جعل العذاب شيئاً يبشر به استهزاء بهم. فاذا كانوا ینتظرون

البشری وهي عند العرب إشارة خير فستجيئهم ولکن على شکل عذاب آلیم.

3 واما إن كان من الکذبین الضالین, فنزل من حمیم. وتصلية

)۱۱۱(

(WY)

«فالنزل لغة هو الدي يعدم للنازل تكرمة له قبل حضور الضيافة» .
لکن هذه الضيافة ستکون ناراً حامية, تهدیدا ووعیداً للضالین الکذبین.

- :4 سواء منکم من اسر القول ومن جهر به ومن هو مستخف باللیل

وسارب بالنهار له معقبات من بين يديه ومن خلفه یحفظونه من آمر

الله 0

فالمعقبات هي الحرس حول السلطان الذین یحفظونه. وهذا آبلغ
التهکم. لأن هولاء الحرس لا يمكن أن یمنعوا آمر الله فيه؛ هذا إن كانت
الملائكة للحراسة. وهي ليست كذلك فقط. بل لرصد حرکاته وسکناته
إضافة إلى حمایته. «والعقبات على هنه. الملائكة الحفظة على العباد

)۱۱۶(

اعمالهم والحفظ لهم أيضاً قاله الحسن»
۳ ۰ مه ع ۳ ۰ 5 3 8 (۱۱۵)
: هل قد يعلم الله المعوقين منكم والقائلين لإخوانهم هلم إلينا 4 ۱
فالله تعالى يعلم المعوقين منهم والمضلين غیرهم ولکنه جاء ب (قد) -
وهي غالبا ما تستعمل للتقليل والتشكيك - استهزاء بهم وسخرية من
عقولهم.
(WY‏
-‏ وظل من یحموم لا بارد ولا كريم 4 ۰
وذلك لأن الظل من شأنه الاسترواح واللطافة. فتفي هناء وذلك آنهم لا
۱ (۱۱۷
یستآهلون الظل الكريم
ذلك لا بارد ولا کریم, تعزیزاً للاستهزاء. فالظل إذا لم يكن بارداً ولا کریماً
وإذا كان من نار حامية فهو لیس بظل حقيقي. وزنما هو غضب من الله.
وقد یختلط (التهکم) (بالهزل الذي يراد به الجد)ء والفرق بینهما أن
«التهكم ظاهرة جد وباطنه هزل لمجيئه على سبيل الاستهزاء هذا على ما
تعارفناه بيننا والتهكم من الله تعالى حق کله. والهزل الذي يراد به الجد

)۱۱۸(

ظاهره وباطنه حل »

٠‏ وقد جاء الاستهزاء بلفظ یحموم. ثم تفسیر

وخلاصة مفهوم هذا النوع أنه الإتيان بالکلام عکس مقتضی الحال,
استهزاء بالخاطب وتهکماً عليه وفي خروج الکلام عن مقتضی الحال
اثارة تقتضی الانتباه والتیقظ.

۳1

النوع التامن والعشرون: التوجيه

سماه الرادوياني (الحتمل بالعنیین الضدين). ۲ " واشار إليه ابن
الاثیر وسماه (الوجه) في معرض تعلیقه على قصة ابن جني مع آبي
الطیب حول بيته:

وماطريي لما راينك بدعة

لقد كنت أرجو أن اراك فاطر (۳)

إذ قال ابن جني: يا آبا الطیب ما زدت على أن جعلته آبا زنة (اي
القرد) فضحك لقوله" .

و ذکره ابن میثم باسم (الحتمل للضدین) وهو أن یکون الکلام محتملا
للمدح والذم على السواء 9" ۱

> و استشهد بقول بشار:

(OYY)
لبت عم بل هة سواع‎

وذكره الرازي باسم (المحتمل للضدین) ۰" واستشهد بالبيت السابق,
وذكره السكاكي باسم (التوجيه) وقال عنه «وهو إیراد الكلام محتملاً
لوجهين مختلفین» ‏ ثم مثل بالبيت السابق لبشار ثم قال: «وللمتشابهات
من القرآن مدخل في هذا النوع باعتبار» '. وقد ذكره ابن أبي الإصبع
باسم (الإبهام) وقال هو «آن يقول المتكلم كلاماً يحتمل معنيين متغايرين لا
۰ يتميز أحدهما عن الآخر والفرق بينه وبين الاشتراك المعيب أن الاشتراك
لا يقع إلا في لفظة مفردة لها مفهومان لا يعلم أيهما آراد المتكلم والابهام
لا يكون إلا في الجمل المؤتلفة الفیدة»" ‏ " وعند الزركشي «هو ما احتمل

۱۳۹(

۲ 8 ۲ (۱۳۸ ۲
معنیین ویونی به عند فطنة الخاطب» 2 ودکره الطيبي ومجمد

.1۲
الجرجاني ‏ اما العلوي فله تعريف مختلف للتوجیه هو التعریف الذي

سقناه سابقاً لتاکید الدح بما يشبه الذم .

وابن حجة یفرد باباً للتوجیه وآخر للابهام الذي عرفه بقوله «وهو أن
يقول التکلم كلاماً مبهماً يحتمل معنیین متضادین لیتمیز أحدهما عن
الآخر ولا يأتي في كلامه بما يحصل به التمييز فيما بعد. بل يقصد إبهام
الأمر فيهما» ١ء‏ ثم مثل ببيت بشار الذي ذكرناه سابقاً. وعند ذكره
التوجيه يأتي بالثال نفسه لبشار بن برد ۲۳۳

ولا أدري كيف أنه لم يفطن إلى تناقضه» وإلى أنه أدلى بالتعریف نفسه
لمسميين مختلفین, اللهم إلا هو حب التظاهر بالإبداع والإتيان بالجديد فها
هو يتحدث عن نفسه عند الحديث عن (الإبهام): «وقد كشفت عنه فناع
الإشكال وأبرزت الحجوبات في أفق الكمال فإني كتبت فيه تقريضاً لم
أرض بقراضة الذهب أن تکون له رملا ولا سبقني إليه أديب ولا ولد منه
(r) >‏

على هذا الطريق شكلا»

والسيوطي يأتي على ذكر (التوجيه) أيضأ ويستشهد ببيت بشار نفسه

أما أمثلة ذلك من القرآن فمنها:
1 ومن الذين هادوا يحرفون الكلم عن مواضعه ويقولون سمعنا
(7Y)‏

وعصينا واسمع غير مسمع وراعنا لیا بالسنتھم وطعناً في الدین 4

(غير مسمع) «قول ذو وجهين يحتمل الذم: أي اسمع منا مدعوا عليك

بلا سمعت». ويضيف الزم‌خشری «او اسمع غير مجاب إلى ما تدعو
TY)‏

إليه» ١ء‏ فهي تفيد الذم إذا كان القدر بعدها غير مسمع ما ترضی,

وتفيد المدح إذا كان المقدر بعدها غير مسمع مكروهاً.

)۱۳۸(

- ف إليه يصعد الکلم الطیب والعمل الصالح يرفعه 4 .

يجوز أن يكون الضمیر في (یرفعه) فاعلاً عائداً على الکلم. أو مفعولا
عائداً على العمل «فيكون معناه إن الكلم الطيب وهو التوحيد يرفع العمل
الصالح لأنه لا يصح عمل إلا مع ایمان»" .

3 وما يتلى عليكم في الكتاب في يتامى النساء اللاتي لا تؤتوهن ما
كتب لهن و ترغبون أن تنكحوهن ي .

«قال قوم: معناه وترغبون في نكاحهن لما لهن وقال آخرون: إنما أراد
وترغبون عن نكاحهن لدمامتهن وقلة مالهن؛ وإنما أوجب هذا الخلاف أن
المرب تقول رغبت عن الشيء إذا زهدت فيه ورغبت في الشيء إذا
حرصت عليه» فلما ركب الکلام تركباً أسقط منه حرف الجر؛ احتمل
التأويلين لمقضادي °

: ول ولا تضار والدة بولدها ولا مولود له بولده 4

دلا یضار یحتمل آن یکون تقدیرہ لا یضار بفتح الراء فیلزم علی ھذا آن
يكون الکاتب والشهيد مفعولاً بهما لم يسمّ فاعلهماء وهكذا کان يقرأ ابن
مسعود باظهار التضعيف وفتح الراء ويحتمل أن يكون تقديره ولا يضار
بكسر الراء فيلزم على هذا أن يكون الكاتب والشهيد فاعلین. وهكذا كان
يقرأ ابن عباس» رضي الله عنهء بإظهار التضعيف وكسر الراء» '

(ss)

- ج هل أدلكم على اهل بيت یکفلونه لکم وهم له ناصحون 4 .

با را ۲ ۱ (1۶0)
«فإن الضمیر في (له) یحتمل أن یکون لوسی وأن یکون لفرعون»
فک

۰ اولئك الذين اشتروا الضلالة بالهدى 4

1:۷
«یقال شريت الشىء إذا بعته وشريته إذا اہتعته'ٰ ۱

ولیس من التوجيه آية «ومن الناس من یشری نفسه ایتفاء مرضاة

)14۸( ہے ےر ےہ ۱ ٠٠‏
الله» ء لأن معنى يشري نفسه هنا يبيع نفسه ولا تحتمل وجهین.

- بل قالوا تالله إنك لفي ضلالك القدی يم 4

«إنما آرادوا بالضلال هاهنا إفراط محبته في یوسف صلی الله عليه
وعلی جمیعهم. وأمّا شاهده من اللفة فإنه جاء في مذاهب العرب أن
تسمّی المحبّة ضلالاًء لأن إفراط الحبة تشغل الحبٌ عن کل غرض وتحمله
على النسیان والإغفال لكل واجب مفترض» ‏ فكلمة (ضلالك) هنا قد
تعني (محبتك القديمة) وقد تعني إغفالك لنا وعدم تصديقنا .

- هك وأسروا الندامة لما رأوا العذاب 4 0

«فقال الفراء والمفسرون: معناه كتم الرؤساء الندامة عن السفلة الذين

اضلوهم. وقال آبو عبيدة وقطرب معناه: وأظهروا الندامة عند معاينة

(؟16)

العذاب»

وخلاصة التوجيه أن يؤتى بکلام يحتمل معنیین. دون تفضیل أحدهما
على الآخرء والفرق بينه وبين التورية أن الأخيرة تكون في لفظة واحدة
بينما التوجيه يكون في تركيب لفظي أو عبارة. وفي التورية يقصد معنى
غير المعنى الظاهر. بينما في التوجيه يمكن أن يقصد المعنيان.

۳۳۵

النوع الناسع والعشرون: النوری 4
ذکرها ابن منقذ وقال «هي أن تکون الکلمة بمعنیین قترید أحدهما
فتوي عنه بالااخر» مثل قول بعض العرب:
خیل صيام وخیل غير صائمة
تحت العجاج وأخرى تعلك اللجه "°

وذكرها الرازي باسم (الابهام) وقال «آن يكون للفظ معنیان آحدهما قريب
والآخر غريبء والغريب هو المراد رغم ورود القريب إلى الذهن أولا لين
والسكاكي يسميها (الإيهام) ‏ ويكررٌ تعريف الرازيء وابن مالك يسميها
(التورية) ويكرر التعریف نفسه غير أنه قسمها إلى مجردة ومرشحة. وقسم
المرشحة إلى ثلاثة أنواع: مرشحة بما قبلها ومرشحة بما بعدها ومرشحة
بلفظين "‏ اما ابن أبي الإصبع فيسميها التورية لكنه يقول «وتسمى
التوجیه. وهي أن تكون الكلمة تحتمل معنيين ويستعمل المتكلم أحد احتماليها
ويهمل الآخر ومراده ما آهمله لا ما استعمله»" '. ومحمد الجرجاني يعرف
التورية بقوله «آن يراد لفظ له معنيان أبعدهما لقرينة عقلية أو لفظیة» ۳
ويقسمها الخطيب القزويني كتقسيمات ابن مالك. «أما المجردة فهي التى لا
تجامع شيئأ مما یلائم الوری به؛ أعني المعنى القریب. كقوله تعالی: (الرحمن
على العرش استوی) ۲" ؛ وأما المرشحة فهي التي قرن بها ما يلائم المورى به
إما قبلها كقوله تعالى: (والسماء بنيناها باید) " ... وإما بعدها كلفظ
الغزالة في قول القاضي الإمام أبي الفضل عياض في صيفية باردة:

«... لشهر تموز أنواعاً من الحلل.

أو الغزالة من طول المدى خرفت

۱ (17۱)
هما تفرق بسن الحدي والحمل»

والطيبي يكرر التعریف نفسه الذي ردده سابقوه لكنه یسمیها (الإيهام).
۳ وابن حجّة يكرر ما قاله القزويني بالفاظ آخری قريبة ۲ ۲ ثم یقول
«قد تقدم وتقرر أن التورية عند علماء هذا الفن بمنزلة الانسان من العين
وسموها في البلاغة سمو الذهب على العین»".

آما الصفدي فکان له رأي آخر في التقسیم. فقد قسمها إلى أريعة
أقسام هي: الجردة والبينة والرشحة والمهيّاة ٠‏ " وقال عن البينة «آن
یذکر لازم الوزی عنه مقدماً أو مؤخرأً» ' وقال عن التورية المهيّأة: «أن

)۱۱۷(

أما السيوطي فیجل التورية کقی را فيقول «وهي والاستخدام أفضل
(1A)‏ ۲
عليه ظاهر لفظه ویکون مفهوماً عند اللفظ به
E‏ : ۱ ییا عو ی (۱۷
ونحن نقول بقول الصفدي ولکننا نؤيد تعريفات عبدالعزيز عتیة
أ- الجردة التي لا ذكر فيها للازم من لوازم المورى به أو المورى عنه
ومثاله: (الرحمن على العرش استوی).
5 مس ۲ (۷ ي
الس المرشحة وهي ما ذکر قیها لازم المورى به مثل: (والسماء
بنيناها بأيد)
س (YY)‏
ج- المبينة وهي ما ذكر فيها المورّى عنه قبل لفظ التورية أو بعده .
د- المهيّأة وهي التي لا تقع فيها التورية ولا تتهیاً إلا باللفظ الذي قبلها
أما أمثلة التورية من القرآن فهى :
(VY)‏
-‏ فالیوم ننجيك ببدنك لتكون لمن خلفك آية 4 .

۳۳۷

«ويبيدنتك: بدرعك:؛ وكان من لؤلؤ منظم لا مثال له قال ابن عباس:
YE‏
والیدن يدن الانسان واليدن: : الدروع القصیرة»

وائله آعلم. إذ إن نجاة فرعون بدرعه الثقیل من ا ماء أعجب من خروجه
مجردا. وهي تورية مرشحة لوجود کلمة (ننجيك).
0
- ج وكذلك جملناکم امة وسطاً لتکونوا شهداء على الناس 4
فالظاهر يوهم أنها التوسط مع ما يعضد ذلك من الحديث عن قبلة
اليهود والنصارى في الآيات التالیةء لکن الحقيقة أن (وسطأ) هنا بمعنى

م (۱۷۲۱)

(خیارا)

وهي تورية مبينة لوجود كلمة (شهداء) بعدها فهذه الكلمة دلت على أن
أمة محمد يله ) هي الأمة الختارة (وسطا) لأنها ستکون شاهدة على
الناس يوم القيامة.

م

00 الرحمن على العررش استوی 44
فالمعنى القريب المتبادر إلى الذهن من كلمة (استوى) هو الاستقرار
بينما هذا يخالف صلب العقيدة. إذ إن الاستقرار يعني التجسيم والمكانية.
وهذا مخالف لطبيعة الله عز وجل. فالتجسيم معناه المحدودية في القدرة
والفعل. لان الأجسام من مادةء والمادة لها قدرة محدودة كما ذكرنا في
غير هذا الموضع. ولذلك فالقصود هو المعنى البعيد وهو (الاستيلاء
والتمكن). وهي تورية مجردة ليس قبل (استوى) ولا بعدها ما يدل على
الوژی به أو الوڑی عنه. ٠‏

دا

- (# والسماء بنیناها بأيد 4

فكلمة (آید) هنا قد نعني الجارحة أو اليد العادیه. وقد تعني القوةء
وجاءت كلمة بنيناها لتدل على المورى به أو المورى عنه لأنه يجوز فيها

الاشان. فالبناء يتم بالأیدی ولا يتم إلا بقوة تسنده لذا جاز أن تسمى هذه

- فل والأرض جميعا قبضته یوم القيامة والسموات مطویات
(۱۷۹)

فالکلمتان (قبضته) و (یمینه) نحتمل کل منهما معنیین آحدهما قبضة
اليد العاديةء والیمین. اليد الیمنی وهي الأقوی. ولذا اختارها. والثاني أن
تکون قبضته ویمینه مجازان دالان على إحكام الاستیلاء والتملك وهذا هو
القصود. تبعاً للتحلیل الذي سقناه سابقاً عن التجسید والادية اللذین لا
یجوزان في الله عز وجل.

4 اذكرني عند ريك فأنساه الشیطان ذكر ريه‎ -

فالربٌ الأولى قد تعني الإله وهذا هو المعنى القريب وهو غير مقصود.
وقد يعني الملك وهو الراد. أما الرب الثانية فهي الإله المعبود. وليس فيها
تورية. ۱

- و ويطوف علیهم ولدان مخلدون چ

فكلمة (مخلدون) هنا «البقاء على حالهم من الصغر لا یکبرون. وقیل
مقرطون بالخلدات وهي ضروب من الأقراط» ‏ والقصود: ذوو
الأقراط - والله أعلم - والسبب في ذلك أنه لا حاجة للقول (مخلدون)
لأن جميع من في الجنة كذلك فلماذا یخصّهم دون غیرهم؟. انما أراد
المعنى اليعيد وهو: ذوو الأقراط.

۳۳۹

شک

- و ویدخلهم الجنة عرفها لهم 4
(عرفها لهم) أي بینها لهم من التعریف: أو علاها من الأعراف. وهي
الجبال, أو طیبها من العرف وهو الطیب ء فالقصود هو التعریف لا
الطیب لأن الطیب من لوازم الجنة العادية فکیف بجنة الله؟ فلا حاجة به
لذکر الطیب إذن وانما الحاجة لذکر آنها الجنة الوصوفة لهم.

و يبشرهم ريهم برحمة منه ورضوان وجنات 4 00

فرضوان قد تعني خازن الجنة وهو المعنى المتبادر إلى الذهن بسبب
وجود كلمة (جنات) بينما المقصود هو المعنى البعيد وهو (الرضى) وجعله
(رضوان) للتكثير.
-‏ وهو الذي يتوفاكم بالليل ويعلم ما جرحتم بالنهار 4
والتوفي عبارة في العرف عن الموت. وهنا المعنى به النوم على سبيل

(AY)

المجاز للعلاقة التي بينه وبين الموت في زوال إحسأسه ومعرفته وفکره

شک

وهنا کذلك تورية أخرى في کلمة (جرحتم) فمنه «جوارح الطیر أي
کواسبها واجترحوا السیثات اکتسبوها والراد منه أعمال الجوارح»" ۳

وهکذا فإن التورية هي إيراد لفظ بمعنیین م ختلفین يراد آحدهما
بقرینة مخفية أو مذكورة: لهذا فهي نوع لطیف من آنواع البدیع اجله

الأقدمون, لما فيه من براعة وابداع.

الئو ع التلاتون: الاسنخدام
أول من ذکره ابن منقذ فقال «اعلم أن الاستخدام هو أن یکون للكلمة

)۱۸۹(

معنیان فتحتاج إليهما قتد‌کرها وحدها تخدم للمعنیینء ٠‏ ویعرفه ابن

۳۶۰

آبي الإصبع بقوله «وهو أن يأتي التکلم بافظة لها محملان ثم يأتي
بلفظتین تتوسط تلك اللفظة بينهماء تستخدم کل لفظة منهما أحد محملي
اللفظة المتوسطة ".

وفي (الایضاح): أن يراد بلفظ له معنيان: احدهماء ثم بضميره معناه
الآخر أو يراد بأحد ضميريه أحدهما وبالآخر الآخر '' ١ء‏ وهذا في رأينا
افضل تعريف وادقه. وقد ردده بصورة مختلفة ابن حجة ۳ والصفدي
الذي قال «الاتیان بكلمة لها معنیان قد اکتنفتها کلمتان أو تقدمتاها أو
تأخرتا عنها واستخدام کل واحدة منهما في أحد ذينك العنیین وأن التورية
في رسمها تخالف هذه الذات». ثم قال «وحاصل الأمر أن الشترك إن لزم
استعماله في مفهوميه معاً فهو الاستخدام وان أريد أحد مفهوميه في
الظاهر مع الآخر في الباطن فهو التورية» ""

وحسب تعريف (الصفدي) قد يلتبس (الاستخدام) ب (التوجيه). إذ
ليس بينهما فرق, فالكلمة فيهما تدل على معنیین, والفرق الوحيد الظاهر
أن المعنيين في التوجيه متضادان وليسا كذلك فى الاستخدام. ولكننا نقف
مع الرأي القائل بأن الاستخدام الإتيان بلفظ له معنیان. فيأتي القائل بما
يعزز المعنى الأول ثم يأتي بما يعزز المعنى الثاني. وغالباً ما يكون المزز
ضميراًء وبهذا فقط يمكن أن يتميز الاستخدام عن التورية بأنواعها وعن
التوجيه.

-١‏ أن يكون للنظ الواحد معنيان مختلمان ثم يؤتى بضمير لیدل على العنی الآخر:

ومن أمظة ذلك فی الكتاب:

۳٤١

- ٹڈ ولقد خلقنا الانسان من سلالة من طین, ثم جعلناه نطفة في

(۱۹۶)
قرار مکین ۰
فالانسان تعني آدم - عليه السلام - بینما الهاء في (جعلناه) تدل على
أبناته ونسله.

- ل يا ايها الذین آمنوا لا تسألوا عن اشیاء إن تبد کم تسؤكم وان
تسألوا عنها حين ينزل القرآن تبد لكم عضا الله عنها والله غفور رحيم؛ قد
سالها قوم من قبلكم ثم اصبحوا بها كافرين 4" .

فالضمير في (عنها) مختلف عن الضمير في (سألها) إذ إن ما سأل
عنه الأولون يختلف عما سأل عنه اللاحقون.

ف فمن شهد منکم الشهر فليصمه کی

فكلمة الشهر تعني (الهلال) كما تعني أيام رمضان ثم جاءت الهاء في
(فليصمه) لتعزز الراد وهو آیام رمضان. بينما كانت كلمة (شهر) تعزز
معنی (الهلال).

۲- أن يأتي التکلم بلفظ مشترك ثم بلفظین ينهم من آحدهما أحد العنیین
ومن ال خ رال خر:

ومن ذلك في الکتاب:

1 ...لك ل أجل كتابء یمحو الله مايشاء ويثبت وعنده ام
الکتاب ۳

فلفظ (کتاب) تحتمل معنی الأجل الکتوب كما تحتمل معنی الکتاب

۳:۲

العادي. فجاءت لفظة (أجل) لتخدم العنی الأول. ثم جاءت لفظة (یمحو)

ویثبت لتخدم المعنى الثاني.
- « يأ ايها الذين آمنوا لا تقریوا الصلاة وأنتم سکاری حتی تعلموا ما

(۷۹۸)

تقولون ولا جنباً الا عابري سبیل حتی تختسلوا 4 .

فالصلاة هنا تعني فعل الصلاة كما تعني مکان الصلاةء فجاءت حتی
تعلموا ما تقولون لتدل على فعل الصلاة. ثم جاءت إلا عابري سبیل, فتهيا
للقاری أنه يقصد مکان الصلاة.

وقد آکبر ابن معصوم التورية والاستخدام فقال «وهذان النوعان أعني
التورية والاستخدام أشرف آنواع البدیع وهما سيان عند بعضهم وفضل
بعضهم الاستخدام ° ۱

ویقول بمثل هذا القول أحد العلماء العاصرین «والاستخدام آعلی رتبة
عند علماء البدیع من التورية وأحلى موقعاً في الأذواق السليمة وقل من
ظفر به لصعوبته وقلة انقياده ".

آما ابن حجة فیقول «وأما التورية والاستخدام فما تتبه لحاسنها
وتیقظ وتحرّی وتحرر وتحفظ إلا من تأخر من الشعراء والکتاب وتضلع
من العلوم وتطلع من کل باب وأظن القاضي الفاضل - رحمه الله تعالی -
هو الذي ذلل منهما الصعاب وأنزل الناس بهذي الساحات الرحاب» ".

وهكذا فإن الفرق بين التورية والاستخدام أن الأولى هي الاتیان بلفظة
تدل على معنیین مختلفین مع وجود قرينة لتدل على آحدهما بینما في
الاستخدام فإن اللفظ الذي يدل على معنيين مختلفین. تسبقه قرينة تدل
على أحدهما ثم تأتي قرينة أخرى فتدل على العنی الآخر أو هو الاتیان
بضمیر بعد لفظ له معنیان لیعزز أحدهما.

۳:۳

النوع الحادي والثلانون: التجرید

ذکره ابن الاثیر الجزري عما سمعه من قول عن آبي علي الفارسي
وقال عنه «انه إخلاص الخطاب لغيرك وأنت ترید به نفسك لا المخاطب

(Y۰)

نفسه : لأن أصله في وصع اللغة من (جردت السیف) ادا نزعته من غمده»

(۷۰۲)

وقد قسمه ابن الأثير إلى قسمین: آحدهما: تجريد محض والآخر تجريد
غير محض؛ فأما المحض فهو «أن تأتي بكلام هو خطاب لغيرك وأنت ترید
به نفسك» ' وأما غير الحض «فانه خطاب لنفسك لا لغيرك ولئن كان
بين النفس والبدن فرق إلا آنهما شيء واحد لعلاقة آحدهما بالآخرء وبين
هذا القسم والذي قبله فرق ظاهر وذاك آولی بأن یسمی تجريداً لأن
التجريد لائق به, وهذا هو نصف تجريد لأنك لم تجرّداً به عن نفسك شیئاً

۷۰۵
وانما خاطبت نفسك بنفسك كأنك فصلتها عنك وهي منك»! 1

وابن مالك الجياني یقول عنه «أن تدل على أن الشيء بلیغ في وصف
بدعوی ما یستلزمه من صحة استخلاص موصوف بها منه کان تقول (لي
منك صديق حميم) 00 ویقول الطيبي «وهو أن ینتزع من متصف بصفة
آخر مثله فيها مبالفة في كمالها فيه» '' ويقول القزويني بما يشبه قول
الطيبي '٭ " اما محمد الجرجاني فيقول «أن يقدر لشيء صفات ثم ينزع
منها صفة» " والعلوي یمود إلى تعريف ابن الأثير «إخلاص الخطاب إلى
غيرك وأنت تريد به نفسك» ١‏ أمّا ابن حجة فيذكر تعريف الطيبي
والقزويني (۳۱

ومن أمثلته القرآنية:

1۲
3 4 ذلك جزاء أعداء الله النار لهم فيها دار الخلد 4

۳:

ا ۱ 5 ٠‏ م (۷۲۱۳)
«فانتزع منها مثلھا وجعل معدا فيها للكفار تهویلا لأمرها»

9
- فل فإذا انشقت السماء فکانت وردة کالدهان ‏

حسب القراءة بالرفع وتقديرها (فكانت منها وردة كالدهان) فانتزع من
السماء مثلها تعظیماً وتهویلا.
-‏ وان نکثوا أيمانهم من بعد عهدهم وطعنوا في دینکم فقاتلوا أئمة
الکفر کا
فکان یمکن أن یقول فقاتلوهم. ولکنه استعاض عن الضمیر بالاسم
الظاهر التفاتاً هاما؛ إذ ما داموا ينكثون العهد ویطعنون في الدین فهم
(كفار). وتجریدا لافتاً إذ انتزع من ناقضي العهد والطاعنین في الدین
مثلهم (آئمة الکفر). فجاء في هذه الاية التفات حسن وتجرید جمیل.
- ل[ نقد كان لكم في رسول الله أسوة حسنة 4"
فالرسول جميعه أسوة حسنة. وليس الجزء فقط فانتزع منه مثله
مستعملا (في) للتبعيض وكأن الجزء المنتزع ينوب عن الكل.
- ل ولتكن منكم أمة يدعون إلى الخير ي" ".
فرغم أن الخطاب للجميع وليس لجزء من الأمة كما بدا إلا أنه جاء
بمن التبعيضية تجريداًء فانتزع من الأمة مثلها تدعو إلى الخير.
- م هو الذي آنزل من السماء ماء لکم منه شراب 4
فالاء شراب لا شك فیه. لکنه جاء بمن التبعيضية, وکأنه ینتزع من
الصفة مثلها تأكيدا ومبالفة لوجودها في الوصوف.

۳:۵

علیه. للدلالة على کمالها فیه. والتجرید قد يأتي للمبالغة أو التعظيم أو

النوع الثاني والثلاثون: حسن التعلیل
قال الرازي فيه «وهو أن يذكر وصفان أحدهما لعلة الآخر ويكون
الغرض ذكرهما جمیعا» لقوله:
فإن غادر الغدران في صحن وجنتي
فلا غرو منه لم يزل وابلاً بهم (""")
وكذلك قال ابن ميثم " "» وكان الرادوياني قد قال قبلهما «ويكون هذا
بان يصف الشاعر شیثاً كالربيع والخريف وأمثالهما ويكون لهذا الشيء
معان كثيرةء وعندئن يثبت الشاعر بعض صفاته بعلة صفاته الأخری وأن
يجيد في الوصف»" ‏ ". وذكره ابن سنان باسم (الاستدلال بالتعليل) ولم
يبينه ٠‏ بل مث عليه بالشعر وبآية من القرآن, أما ابن مالك الجياني
فیقول: «أن تقصد إلى حكم فتراه مستبعداً لكونه قريباً أو عجیباً أو لطیفاً
فتأتي على سبيل التطرف بصفة مناسبة للتعليل فتدعي كونها علة للحكم
لتوهم تحقيقه كقول مسلم:
ياواشيا حسنت فينا إساءته
(YY)‏
نحی حدارك انساني من العرق ۰
وابن آبي الإصبع یقول «أن يريد التکلم ذکر حکم وافع أو متوقع فیقدم

)۷۲۰(

قيل ذكره علة وقوعه لکون رتبة العله. التقدم على العلول» , أما

۳۹5

الخطيب القزويني فيقول «وهو أن يدعي لوصف علة مناسبة باعتبار
لطیف غير حقيقي, وهو أريعة آقسام: إما ثابت قصد بیان علته أو غير
ثابت آرید إثباتهء والأول إما ألا يظهر له في العادة علة أو یظهر له علة
غير المذكورة والثاني [ما ممکن أو غير ممکن.
آما الأول فکقول آبي الطیب:
لم يحك نائلك السحاب وانما
37

حمت به قصبيبها الرحضاء

۷۳۹
فان نزول الطر لا یظهر له في العادة علة ' ۱

وأما الثاني فکقول آبي الطیب:
مه قتل أعدديه ولکن
(vv)‏
يتفي إخلاف ما ترجو الذئاب
ویضیف:
وأما الثالث فكقول مسلم بن الولید :
ياواشيا حسنت فينا اساءته
A. + ۱ 5‏
نجي حذارك انساني من الغرق

فإن استحسان إساءة الواشي ممکن, لکن لما خالف الناس فيه عقبه
۷۹

۳:۷

لولم تكن نيه الجوزاء خدمسه
۷۳.۰
ما رایت عليها عقد منتطق 7"

(۷۲۳۱)
فإن نية الجوزاء خدمته 24
۲
وذكر محمد الجرجاني التعريف نفسه تقريبا والتقسيمات نفسها ٣‏
وهو معاصر للقزويني. وقال الطيبي بالتعريف دون التقسيمات وهو
۷۳۳ ۱

واقع أو متوقم فيقدم قبل ذكره علة وفوعه لكون نية العلة تتقدم على
۷۳ ۷۳
العلول»" ٠ء‏ ویقول بمثل ذلك ابن الأثير الحلبی "ا

مس

هذا التعريف العلوي
أما أمثلة ذلك من القرآن فمنها:
-‏ لولا كتاب من الله سبق لمسكم فيما أخذتم عذاب عظيم 4
فقد قدم العلة هنا (وهي كلمة الله السابقة منذ يدء الخلق) على

٠‏ ويأتي بقريب من
نديد

المعلول وهو عدم مسهم بالعذاب رغم سوء فعلهم.
3 ظا ولا رهطك لرجمناك لعا
فوجود رهط شعيب هو سبب امتناع قومه عن رجمه.
-‏ ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الأرض -٭
فوجود التدافع هو علة عدم فساد الأرض.
- 4 فأرسلنا الریاح لواقح فأنزئنا من السےاء مساء
فأسقيناكموه 00 ا

۳:۸

حبوب اللقاح من مکان إلى مکان آخر حیث ینزل علیها ا ماء فتنموء والعنی

53 ) ۷۶
- ل فالتقطه ال فرعون ليكون لهم عدوا وحزناً 4

فالسبب الذي جعل الله آل فرعون يلتقطون موسى هو ترييته ليصبح
فيما بعد عدوا لهم. ولكنهم لم يلتقطوه لهذه الفاية. بل كانوا يعتقدون أنه
سيكون مصدر سرور لهم. ومن هنا جاء حسن التعليل الإلهي في هذه
الآية. أي من المخالفة بين إرادة آل فرعون وإرادة الله العزيز.

ئ

- ل سنلقي في قلوب الذين كفروا الرعب بما أشركوا بادله ©
فعلة إلقاء الرعب فى قلوب الکافرین هو إشراكهم بالله.
- نظ وما أرسلنا قبلك من المرسلين إلا إنهم ليأكلون الطعام ويمشون
)۷

في الأسواق 4

قال الزمخشري: «وقيل هو احتجاج على من قال ما لهذا الرسول يأكل

.0 ب (۷۶) ےی 1

(ميله) من البشر الذین یاکلون الطعام ویعشون فی الأسواق تثبیتا لحمد
(عع) ورداً على الشککین في رسولیته لأنه يفعل ما یفعله البشر.

وهکذا فان حسن التعلیل هو أن يؤتى بتعلیل لطیف سابق على العلول
على أن یکون فيه طرافة. وقد تبين لنا من الأمثلة السابقة أن هذا النوع
لطيف وفي استخدامه براعة تقريه إلى النفس. وتدفع إلى التفكير.

۳:۹

النوع الثالث والثلاثون: حسن النسق

ذکره ابن سنان -اولاً - فقال «ومن الصحة. صحة النسق والنظم وهو
أن يستمر في العنی الواحد ولذا آراد أن يستأنف معنی آخر آحسن
التخلص إليه حتی یکون متعلقاً بالأول وغير منقطع عنه» ' ویقول عنه
ابن آبي الاصبع «آن تأتي الکلمات والجمل متتالية متلاحمة تلاحماً سليماً
بحیث يمكن أن تقوم بنفسها ولکنها إذا خلعت من النسق اختل» '' ثم
يذكره ابن الاثیر الحلبي مرة تحت اسم (حسن النسق والانسجام). ومرة
تحت اسم (التعریج) فقد قال عن السمی الأول «آن تأتي الکلمات النظمية
والنثرية متتالیات متلاحمات تلاحماً سليماً» ‏ وعن السمی الثاني قال
«هذا الباب یسمی بحسن الارتباط ویسمی حسن الترتیب ویسمی حسن .
اللسق وحقيقته ائتلاف الکلام بعضه ببعض حتی كأنه أفرغ في قالب
واحد» وأکثر ما يوجد هذا النوع مستعملاً في کتاب الله تعالی الدال على
الإعجاز» " وذکره ابن حجّة فقال «آن يأتي التکلم بکلمات من النشر
والأبیات من الشعر متتالیات متلاحمات تلاحماً مستحسناً مستبهجا

)۷+۹(
وتکون حملها ومفرداتها منسقه 4 متوالیة» ۰

وبعد فإننا نرجح ضم حسن النسق إلى الانسجام رغم الفرق الطفیف
بينهما وهو مراعاة السیاق الوسيقي في الثاني وعدم ضرورة ذلك في
الأول. ۰

وحسن النسق إذن هو تانع الجمل تتابعاً سلساً لا تعقيد فيه مع ربط
حسن وألفاظ مستقرة في سياقها دون قلق .

ومن أمثلة ذلك في القرآن:

۳۵۰

- 5 وقیل يا ارض ابلعي ماءك و یاسماء آقلعي وفيض الاء وقضي
الأمر واستوت على الجودي وقیل بعدا للقوم الظائین 4

فقد عطفت كل هذه الجمل على بعضها بواو النسق على الترتیب
البلاغي من الأهم إلى الهم.

- ٹا ثم ارسلنا رسلنا تترا كل ما جاء أمة رسولها كذبوه فأتبعنا

۷۵۱
بعضهم بعضا وجعلناهم أحاديث فبعدا لقوم لا يؤمنون 4 ۱

- « فكذبوهما فکانوا من الهالكين 4 ۰

- ل يا أيها الذين آمنوا ارکعوا واسجدوا واعبدوا ریکم وافعلوا الخير
لعلكم تفلحون #4

- « قد افلح الزمنون, الذين هم في صلاتهم خاشعون, والذین هم عن
اللفو معرضون والذین هم للزكاة فاعلون والذين هم لفروجهم
حافظون

فهده الایات فیها حسن نسق كما فیها تتسیق للصفات أو تعدید.

-‏ فاستجینا له ووهبنا له يحيى واصلحنا له زوجه اتهم کانوا
يسارعون في الخيرات ویدعوننا رغبا ورهبا وكانوا ٹنا خاشعین کر

فالتتابع العطفي خلق حسن النسقء وفي هذه الاية مع ذلك (حسن
تعليل) إذ بدا أن علة استجابة الله لدعائهم هو أنهم كانوا يسارعون في
الخيرات.. إلخ.

: 4 وضرب الله مثلاً قرية كانت آمنة مطمئنة یأتیها رزقها رغد من
کل مکان فکفرت بأنعم الله فأذاقها الله لباس الجوع والخوف بما کانوا

یصنعون 4 نديد

۱

فهذا تسلسل منسق للأحداث في قالب بسیط وجمیل في آن.

والامثلة على حسن النسق في القرآن كثيرة یصعب حصرها. ولکننا
نستطیع أن نقول إن هذا النوع يدل على سلاسة في الأسلوب. كما یدفع
القاری إلى التابعة. لما فيه من أدوات العطف التي تربط التركيبات
المختلفة والمتتابعة بعضها ببعض.

وهذا النوع قريب الشبه بتنسيق الصفات. غير أن هذا الأخير يكون في
المفردات وبدون أداة العطف غالبا بينما حسن النسق يكون في الجمل
وبأدوات العطف غالبا .

النوع الرابع والتلانون: الرجوع

من أنواع ابن المعتز التي عدها من محاسن الكلام وعرفه «بأن يقول
شیٹاً ويرجع عنه» كقول بشار (من الكامل):

عند الأميروهل عليه امير"

فقد قال (عند الأمیر) ثم استدرك واستتکف بقوله (وهل عليه أمير).
وهو استفهام للنفي.

وذكره ابن منقذ في باب (الرجوع والاستثناء) ۲" وقال بتعريف ابن
العتز, إلا أنه أضاف أبياتاً تدل على الاستشاء. وذكره العسكري بتعريف
ابن المعتز ومثل من النثر بقول من قال «ليس معك من العقل شيء. بلى
بمقدار ما يوجب الحجة عليك» '". ومن الشعر أورد أمثلة کثیرۃ, ووضعه

oY

قسمین: قسم يتقدم الاستدراك فيه تقریر وقسم لا يتقدمه ذلك فمثال ما
يتقدمه تقریر قوله تعالی: (إذ يريكهم الله في منامك قلیلا ولو آراکهم
کثیراً لفشلتم وتنازعتم في الأمر ولکن الله سلم) ‏ '. ومثال ما تقدم
الاستدراك فيه نفي لا تقرير قوله تعالی (فلم تقتلوهم ولکن الله قتلهم وما
رميت إذ رميت ولکن الله رمی) ٠‏ " فأتى الاستدراك في هذه الکلمات في
موضعین كلّ منهما مرشح للتعطف» ''

وقد لاحظنا أن الاية الأولى مثبتة والثانية منفية وأن الاستدراك قد تم
بلفظة (لکن). آما التمطف الذي تحدث عنه ابن آبي الاصبع فهو في
لفظتي (تمتلوهم وفتلهم) ولفظتي (رمیت ورمی). وذکره الطيبي بتعزیف
بن ا ۷۴

أما القزويني فقد قال عنه «العود عن الكلام السابق بالنقض
لنكتة»(774). وذكره ابن حجّة مكرراً ما قاله القزويني 7 ".

وقال السيوطي عنه «وهو أن يرجع المتكلم عن الكلام السابق بالنقض
بان ينفي مثبتاً أو یثبت منفیاً وإنما يكون لنكتة والا فهو كذب محض»
(۰)۷۱۱ ويقول ابن معصوم تحت اسم (الاستدراك) «رفع توهم يتولد من
الكلام السابق رفعاً شبيهاً بالاستثناء ويشترط فيه هنا زيادة نكتة طریفة
على معنى الاستدراك لتحسنه وتدخله في البديع وإلا فلا يعد منه» "
ثم كرر نوعي ابن أبي الإصبع للرجوع.

أما الأمثلة القرآنية على هذا النوع فهی:

- ل ویقولون هو آذن قل آذن خير لكم 4 .

فقد أثبت أنه أذن في البداية ثم عاد عن التعميم إلى التتخصيص

بالخیر (آذن خير لکم). ۱

or

-‏ أفإن مت فهم الخالدون؛ کل نفس ذائقة الوت کا

فرغم أن قوله (فهم الخالدون) فيه استهزاء بالكافرين الا أنه استدرك
بقوله (کل نفس دائقة الوت) حتی لا يعتقد أحد أنه يثبت خلودهم في
الوقت الذي هو پسخر منهم بادعائهم الخلود .

- «4 وقالوا لن یدخل الجنة إلا من كان هوداً أو نصاری تلك آمانیهم
قل هاتوا برهانکم إن کنتم صادقین, بلی من أسلم وجهه وهو محسن فله
أجره عند ريه 4 بس

فقد نقض كلامهم بقوله (بلى من آسلم). وبالرغم أنه لم يرجع عن
كلامه نفسه إلا أنه يمكن الاستشهاد بمثل هذه الاية, لأن التعريفات التي
أوردناها لم تشترط أن يكون الكلام السابق المرجوع عنه. كلام المتكلم نفسه.

وقالوا لن تمسنا النار الا أياماً معدودة قل اتخذتم عند الله عهدا
فلن یخلف الله عهده ام تقولون على الله ما لا تعلمون؛ بلی من كسب
سيئة وأحاطت به خطینته فأولئك اصحاب الثار.. 1

فقد قال (بلی من كسب سيئة.. إلخ) استدراكاً لثلا يعتقد أحد بأنهم
قد اتخذوا عند الله عهداً أو أنهم. بحسن نيةء يقولون على الله ما لا
يعلمون وفي قوله (بلی من كسب سيئة) يكون قد بين أن قصده من العبارة
الأولى الاستهزاء ولیس التقریر. كما أن في هذا الاستدراك تأكيد على
سوء طويتهم ولهذا استحقوا النار.

- كذلك ما آتی الذين من قبلهم من رسول إلا قالوا ساحرأو

00 1 ہم (۷۷۷۲)
مجنون, آتواصوا به بل هم قوم طاغون 4 .

فقد قال (أتواصوا) ثم خشي أن يعتقد أحد أنه لا يقصد إنكار فعلهم

o

فنقض هذا الظن بقوله (بل هم طاغون) أي قد تجاوزوا حد الکفر إلى
التطاول على الانبیاء.

آما الایات التي ذکرها ابن آبي الا صبع فقد یکون قیها استدراك. ولکن
لیس فیها رجوع عن قول سابق. وبعضها یدخل في باب (النفي والاثبات)
للبدیع بصلة. وقد يلحق بعضها بالتعلیل کقوله تعالی «إ وإذ أنتم بالعدوة
الدنیا وهم بالعدوة القصوی والرکب أسفل منکم ولو تواعدتم لاختلفتم
فی الیعاد ولکن لیقضي الله أمرا کان مفعولاً ليهلك من هلك عن بينة.

WD.

ويحيي من حيي عن بيه 1 :

وآيات الرجوع بالعنی الذي سقناه في التعريفات قليلة.

ویتبین. مما سبق. أن الرجوع هو العودة عن كلام سابق أو نفيه لنكتة

النوع الخامس والثلاثون: الایضاح

ذكره ابن أبي الإصبع فقال هو «أن يذكر المتكلم كلاماً في ظاهره لبس
ثم يوضحه في بقية کلامه. والإشكال الذي يحله الإيضاح يكون في معاني
البديع من الألفاظ وفي إعرابها ومعاني النفس دون الفنون: والفرق بينه
وبين الاحتراس وقوع الاحتراس في الفنون» ‏ "؛ ثم ذكره ابن مالك
الجيّاني وقال عنه «أن ترى بكلامك لبساً لكونه موجهاً أو خفي الحكم
(YY)‏

باب
قتعمدہ بكلام يوصحه ويبين المراد»! ا وكذلك عرفه العلو
(۷۷۷)

والطيبي ٤‏ غير أن الطيبي سماه (التفسير الخفي) كما سماه من قبل

۳0۵

۷۷۸
الرادوياني ‏ " وقد عرفه ابن حجة بالتمریف ذاته تقريباً وسمّاه كما
سمّاه الآخرون (الایضاح) 7 .
أما الأمثلة القرآنية عليه فمنها:
3 5 كلما رزقوا منها من ثمرة رزقاً قالوا: هذا الذي رزقنا من قبل وأتوا
u‏ ا
به متشابها ۰
فقد جاء تعالى بجملة (وأتوا به متشابها) لتوضيح أن ما رزقهم الله
الآن يشبه ما رزقهم به من قبل في الشكل الخارجي وليس في النوعية. إذ
لو آراد النوعية لاكتفى بقوله (هذا الذي رزقنا من قبل)؛ فلمًا أضاف
(وأتوا به متشابهاً) بمعنى متفایراً في حقيقته وطعمہ إذ إن الشيء لا
يشبه نفسه. توضح أنه أراد بقوله (هذا الذي رزقنا من قبل) المنظر
الخارجي واللون وليس الطعم والحقيقة.
53 5 ۲ (۷۸۱)
ول ولا تقتلوا أولادكم من إملاق نحن نرزقکم وایاهم 4 ۰
(VAY) ۲ 0 1 0 00‏
- هل ولاتقتلوا أولادكم خشية إملاق نحن نرزقهم وإياكم 4 .
ضفي الآيتين نهي عن قتل الأولاد غير أن آية الأنعام موجهة للمسلمين
الفقراء فعلاً. ولذلك قال (من إملاق) أي بسبب الفقر الحاصل, ثم أردف
ذلك بقوله نحن نرزقکم وایاهم ليوضح أن الرزق للآباء والعائلين أولا لأنهم
فقراء ثم يأتي الرزق للأبناء.
أما آية الاسراء فالخطاب موجه لأغنياء الیهود الدین یخافون أن يحل
نرزقهم وإياكم) لتزيل هذه الخشية من نفوسهم. فرزق الابناء مضمون عند
الله إذ قدمهم على الآباء المرزوقين فعلا ساعة الخطاب.

۳۵۹

(YAY)

. 4 وان یقاتلوکم یولوکم الأدبار ثم لا ینصرون‎ -

فالهروب من المعركة هو عدم الانتصارء وهذا أمر مفهوم فلم ذكر (ثم لا
ینصرون)۹ لقد جاءت هذه الجملة توضيحاً بأن عدو السلمین لن ینتصر
علیهم في المستقبل القریب بعد هزیمته. وهي تأكيد لوفوف الله مع
المسلمين ضد آعدائهم. لیس حاضراً فقطء بل ومستقبلاً أيضاً إذ إن لفظة
(ثم) جاءت مناسبة للمستقبل لما تفيده من التراخي والمهلة.

- فل إن الله فالق الحب والنوى يخرج الحي من الميت ومخرج الميت من
الحی کر

«والجواب أن (يخرج) تفسیر ل(فالق) و(مخرج) معطوف على (فالق)
فإنه ليس معطوفاً 7 فالحقيقة أن عبارة (يخرج الحي من الميت) جاءت
بصيغة الفعل لأنها إيضاح للعبارة السابقة (فالق الحب والنوى)؛ وهي -
كما نعرف - تعرب حالاء فالله سبحانه يخرج النبات من الحب والنوى لأن
من صفاته إخراج الحي من الیت. آما العبارة الأخيرة (مخرج الميت من
الحي) فهي طبيعية في مکانها. لأنها معطوفة على فالق وتمائلها في سياق
آسماء الفاعل الجارية في الآيات السابقة واللاحقة.

- ظ ولا على أنفسكم أن تأکلوا من بیوتکم أو بیوت آبائکم أو بیوت
أمهاتكم أو بيوت إخوانكم أو بيوت آخواتکم أو بيوت أعمامكم أو بيوت
عماتكم أو بیوت أخوالكم أو بیوت خالاتكم أو ما ماملكتم مفاتحه أو
صدیقکم. ليس عليكم جناح أن تأكلوا جمیعاً أو اشتاتاء فإذا دخلتم بیوتا

)۷۸۲(

فسلموا على آنفسکم تحية من عند الله مباركة طيبة 4 ۱

ا

-- ۱ ۔ (AV)‏ .ںہ ۱
من بیوتکم يعني «من بیوت أبنائكم) و (ما ملكتم مفانحه) «مما هي

تصرفکم وكالة أو حفظأ) ۲ "؛ وقد جاء بكلمة بیوتکم للدلالة على بیوت
ابتائکم. لان من الطبيعي أن یکون بيت الابن بيتاً للأب أو هو کبیت الأب
نفسه. اذ لا یعقل أن يقصد (بیوتهم) لآن من الطبيعي ألا یکون على
الانسان حرج في الأكل من زاد بيتهء بینما قد یکون لدیه حرج من الأكل
من بيت ابنه فجاءت الاية لتبین أن بيت الابن کبیت الأب» وهکذا كان في
كلمة (بیوتکم) ایضاح كاف للمتردد في الأکل. لتفيد أن جمیع من سبق من
الاقارب هم کالنفس تماما لما لهم من لحمة وقرابة مع الخاطب. فاکدت
هذه الجملة الفهوم الذي تبادر من كلمة (بیوتکم) الاولی.

- ف فاستجاب لهم ربهم آني لا أضيع عمل عامل منکم من ذكر أو أنثى
بعضكم من بعض فالدين هاجروا وأخرجوا من ديارهم وأوذوا في سبيلي
وقاتلوا وقتلوا لأكفرن عنهم سيئاتهم ولأدخلنهم جنات تجري من تحتها
الأنهارثواباً من عند الله والله عنده حسن التواب ٠‏

والإيضاح في هذه الآية جاء في كلمة (منكم) فقد وضحت بما لا يقبل
الشك بأن العمال الذين لا يضيع عملهم هم التقون. كما جاءت ردأ على
من یقول إن الله قد يضيع عملنا بدليل قوله (وقدمنا إلى ما عملوا من
عمل فجملناه هباء منثوراً) ' ' " فحددت هذه الكلمة فئة الناس الذين لا
يضيع عملهم. وقد ورد في الآية إيضاح آخر بقوله (من ذكر أو أنثى) لبيان
أن كلمة (عامل) لا تعني الذکور فقط. بل تعني الذكور والإناث على
(التغليب) كما أسلفنا في موضع سابق.

وقد جاءت عبارة (بعضكم من بعض) كإيضاح آخر «إشارة إلى أن حال
نساء الموعودين بذلك الخير كحال رجالهن لأنهن من الرجال بمنزلة

۳۵۸

.)۷۹۱(

الیعضص من الکل»

ومن هذا یتضح أن الإيضاح قريب الشبه بالتفسیر وحسن البیان. كما
هو قريب من الاحتراس والتنكيت إذ إن كثيرا من شواهده يلحق بالتنكيت.
كما يلحق بعضها بالاحتراس.

التو ع السادس والثلاتون: حسن التخلص
۱ 7 5 ۱ (۷۹۲)
أول من ذكره ابن المعتز وسماه «حسن الخروج من معنى إلى معنیء
وعده من محاسن الكلام؛ كما ذكره آبو هلال العسكري وسمّاه «الخروج من
4Y‏
النسیب إلى المدح وغيره» ‏ ثم ذکر العديد من الشواهد الشعرية منها
فول البحتري:

VA
"0 كأنها حين لجت في تدفقها يد الخليفة لا سال وادیها‎

وذكره ابن سنان في (صحة النسق والنظم) ‏ » وذکره ابن رشیق باسم
(الخروج) مرة وباسم (التخلص) مرة آخری» فقال «وأما الخروج فهو
عندهم شبيه بالاستطراد وليس به لأن الخروج إنما هو أن تخرج من
نسیب إلى مدح أو غيره بلطف تحيل ثم تتمادی فيما خرجت إلیه» ‏ ثم
قال دومن الناس من يسمي الخروج تخلصاً وتوسلاً(۷۹۷) وذكره ابن
منقذ في (باب التخلص والخروج) وقال «اعلم أن التخلص والخروج
يستحب أن يكون في بيت واحد وهو شيء ابتدعه المحدثون دون
التقدمین»" '. وسمّاه الرادوياني (حسن المخالص) " اما ابن أبي
الإصبع فقد سمّاه (براعة التخلص) وقال عنه «وهو امتزاج ما يقدمه
الشاعر من البسط, أمام المدح أو الذم؛ أو غيره من نسیب أو وصف أو

به ۱

أدب أو زهد أو فخر أو مجون أو غير ذلك من الفنون: بأول بيت من الدح
وقد يقح ذلك في بيتين متجاورین وقد یقع في بيت واحں ۷ ”ا

وكرّر ابن مالك الجياني قول ابن أبي الاصبع ٠‏ وذكره العلوي في
موضعين وقال عنه «وهو عبارة عن الخروج إلى المقصد المطلوب عقيب ما
ذكره من قبل وسماه الطيبي (المخلص) «وحسنه أن يخرج من معنى
إلى معنى برابطة مناسبة»" '. وقد جعل (الاقتضاب) من هذا الباب:
وقال عنه «وهو الخروج إلى كلام لا علافة بينه وبين ما خرج منه وهذا
مذهب العرب» ء كما ذكر (حسن المطلب) من نفس الباب «وحسته أن
يخرج إلى الغرض بعد تقدم الوسيلة» " وهذا ما قدمناه سابقاً تحت
اسم (الاستدراج أوالتلطف). وذكره محمد الجرجاني وبيّن وظيفته فقال
«أما التخلص فهو الانتقال من التشبيب أو غيره إلى القصود. فان
السامعين يترصدونه. فإن كان حسناً مناسباً الطرفين حركهم النشاط إلى

(۸۰1)

الإصغاء لكلامه والا أحجمت اسماعهم»

آما ابن حجة فيقول عنه «أن يستطرد الشاعر المتمكن من معنى إلى
معنی آخر يتعلق بممدوحه بتخلص سهل يختلسه اختلاساً رشیقاً دقیق
العنی بحيث لا يشعر السامع بالانتقال من المعنى الأول إلا وقد وقع في
التأني لشدة الممازجة والالتئام والانسجام بينهما» " ویقول في موضع
آخر «وقد تقرر أن حسن التخلص ما كان في بيت واحد يثب الشاعر من
شطره الأول إلى الثاني وثبة تدل على رشاقته وقوته وتمكنه في هذا الف
وإذا لم يكن التخلص كذلك سمي اقتضاباً» ‏ ويعرف (الاقتضاب) بقوله
«وهو أن ينتقل الشاعر من معنى إلى معنى آخر من دون تعلق بينهما ۴
وذكره السجلماسي باسم (الخروج) فقال «هو إرادة المتكلم وصف شيء

۳۹۰

وهو [نما يريد آخر. ومن شروط هذا النوع لطف التخلص ورشافته وشرف
التغلفل وفخامته واستقصاء العنی وغرابته وقرب القصد ومناسبته,
انبساطاً روحانیاً وطریاً نفسیاً» "؛ وهذا تلخیص واف لوظیفة هذا النوع.
وأعجبني فول الجويني في التخلص وهو «أن يأخذ مولف الکلام في معنی
من العاني قبینما هو فيه إذ أخذ في معنی غیره وجمل القول سبباً له

فیکون بعضه آخذاً برقاب بعض من غير أن یقطع کلامه ويستأنف کلاماً

: (۸۱۱)
اخر»
آما شواهد التخلص من القرآن فمنها:

3 سبحان الذي أسرى بعبده ليلا من السجد الحرام إلى المسجد
الأقصى الذي باركنا حوله لنریه من آیاتنا انه هو السميع البصیر وآتينا
موسی الکتاب وجعلناه هدی لبني اسرائیل الا تتخدوا من دوني وکیلاء
ذرية من حملنا مع نوح إنه كان عبدا شکور ا

فقوله (وآتينا موسى الكتاب.. وكيلاً) تخلص مما سبق وبينهما تعلق
فحادثة إسراء الله بمحمد (عَيه) إلى بيت المقدس ومعراجه وعودته إلى
مكة أشبه بحادثة إخراج موسى - عليه السلام - من مصر إلى مدين ثم
إلى الأرض المقدسة ومعراجه وعودته بعد ذلك إلى فرعون في مصر.
لیهدیه. ثم جاء استطراد آخر حين قال (ذرية من حملنا من نوح.. إنه كان
عبداً شکوراً) وإنما سمّيته استطراداً لأن الآية التي بعدها تعود إلى ذكر
بني اسرائيل وإفسادهم في الأرض.

- « انا انزٹناہ قرآناً عربیاً لعلكم تعقلون, نحن نقص عليك أحسن
القصص ہما أوحينا إليك هذا القرآن وان كنت من قبله لمن الغافلین إذ

1 (۸۱۳)
قال یوسف لأبيه.. چ .

۳۹۱

فقول (نحن نقص عليك آحسن القصص) تخلص لطیف. لأن ما جاء
بعده متعلق بما قبله هو ذکر الکتاب» وهده القصص مرتبطة به ثم استفرق
في حكاية یوسف (علیه السلام).

- © إن الله اصطفی آدم ونوحاً وآل إبراهيم وآل عمران على العالین
ذرية بعضها من بعض والله سمیع علیم. إذ قالت امراة همران..

)۸۱۶(

الخ © ۱

فهذه الآية توطئة وتمهيد يتخلص منها باعتبار لطيف (ذرية بعضها من
بعض) ثم يستغرق في حكاية امرأة عمران وولادة مريم ثم عيسى عليهما
السلام.

- 8 إنا هديناه السبيل إما شاكراً وإما كفوراً إنا أعتدنا للكافرين
سلاسل واغلالاً وسعيراء إن الأبرار يشريون من كأس كان مزاجها كافورا؛
عیناً يشرب.. إلخ گرا“

فقد بدأ الحديث عن الإنسان الشاكر والإنسان الكافر وبين ماذا أعد
للكافرين ثم تخلص من ذلك باقتضاب إلى ما أعده للأبرار واستغرق في
ذلك طويلا حتى بلغت آيات ما أعده للشاكرين حوالي عشرين آية.

- 40 إن في ذلك لعبرة لمن یخشی أأنتم أشد خلقاً ام السماء بناها رفع
سمکها فسواها .. إلخ پک۳

فقد تخلص من سياق قصة موسی - عليه السلام - وفرعون بقوله (إن
في ذلك لمبرة..) وخلص من هذا إلى القارنة بين الخالق والخلوقین في
القدرة ثم استفرق في بیان قدرته - تعالى . في خلق الکون في آکثر من

1

۳۹

ومن الجدیر ذکره أن کثیرا من العلماء اعتبروا الاستطراد والتخلص
والاقتضاب من (الفصل والوصل) في علم الماني ونحن نقول إنه یمکن
ذلك. كما يمكن إدراجها في البدیم. لما فیها من وجوه تعمل في تحسین
الكلام وتقديم المعنى بصورة بهية.

وفي ختام هذا الاستعراض أحب أن آنوه إلى أن الفرق بين الاستطراد
والتخلص هو أن المتحدث في الاستطراد يعود إلى ما كان فيه قبل أن
يستطرد بينما لا یمود إلى ما كان فيه ويستغرق فيما استطرد إليه في
الشخلص, أما الفرق بين (التخلص) و(الاقتضاب) فهو طفيف إذ ان
المتحدث في التخلص ينتقل من موضوع إلى موضوع آخر وبينهما تعلق, أما
في الاقتضاب فهو الانتقال من موضوع إلى آخر لملاءمة دون تعلق بينهماء
ولذلك فإننا نرى أن لا حاجة لافراد قسم خاص بالاقتضاب.

النوع السابع والثلاثون: حسن الخانمة
«قال الأحنف بن قيس: ما رأيت رجلا تكلم فأحسن الوقوف عند
مقاطع الکلام ولا أعرف حدوده إلا عمرو بن العاص رضي الله عنه. كان
إذا تكلم تفقد مقاطع الكلام وأعطى حق المقام وغاص في استخراج المعنى
بألطف مخرج. حتى كان يقف عند القطع وقوفاً يحول بينه وبين تبعيته
من الألفاظ» ء ثم يقول دومن حسن المقطع جودة الفاصلة وحسن
موقعها وتمكنها في موضعها» "؛ وذكره الرادوياني باسم (حسن المقطع)
فقال دومن جملة البلاغة أن يكون مقطع الشعر عذباً في اللفظ والعنی.
كما يكون آخر كل كلام عذاباً فيجب على كل حال أن يأتي في الخاتمة
بيت یسر عند سماعه ويحتوي على فأل طيب ولفظ عذب» ". وقال ابن

۳

رشیق في وظيفة (حسن الخاتمة) وأهميتها «وخاتمة الکلام أبقى فی
السمع وألصق بالنفس لقرب العهد بها فان حسنت حسن وان قبحت قبح
والأعمال بخواتیمها» " وسمّاہ ابن منقذ (باب الاواخر والقاطع) فقال
«اعلم أن الأواخر والقاطع ينبفي أن يتحرز الشاعر فیها مما یعترض

(ATI)
٠ (a

ويقول ابن آبي الاصبع «يجب على المتكلم شاعراً كان أو ناثراً أن يختم
كلامه بأحسن خاتمة فإنها آخر ما يبقى في الأسماع. ولأنها ريما حفظت
من دون سائر الكلام في غالب الأحوالء فيجب أن يجتهد في رشاقتها
ونضجها وحلأوتها وجزالتها» ) ثم يقول «وجميع خواتم السور الفرقانية
في غاية الحسن ونهاية الكمال لأنها بين أدعية ووصايا وفرائض وتحميد
وتهليل ومواعظ ومواعد» ‏ ويكرر ابن مالك الجياني كلام ابن أبي
الإصبع ‏ ". ويقول العلوي «إن الاختتام لفن من البديع بمكان وإنه لحقيق
بينها بالإحراز والاتقان,'''

وحسن المقطع عند الطيبي «أن يختم الكلام بما يعي السامع به رفيقاً
والنفس تشويقاً» » ثم يكرر قول ابن أبي الإصبع حول خواتيم سور
القرآن, ويقول محمد الجرجاني «وأما الانتهاء فإنه إن كان حسناً نسخ ما
سبقه من تقصير إن کان, وإلا أنسى المحاسن السابقة!"”"

آما أمثلة ذلك من القرآن فكثيرة نجتزىء منها:

- هل الا إنهم في مرية من لقاء ربهم الا إنه بكل شيء محيط 0

فقد جاءت الجملة الأخيرة ختاماً مثالياً للآيات السابقة التي يتحدث
فيها عن المنكرين.

۳1٤

- نل ولکن جعلناه نوراً لنهدي به من نشاء من عبادنا وإنك لتهدي إلى
صراط مستقیم» صراط الله الذي له ما في السموات وما في ا أرض الا
۱ (۸۲۹)
إلى الله تصیر الأمور» 2 .
يكون لما سبق من حديث عن كونه تعالى مالك السموات والأرض.
سب
- هل فارتقب إنهم مرتقبون 44
فهذه خاتمة سورة الدخان التي تتحدث عن مصير المؤمنين ومصير
المكذبين» فيها تشويق وترغيب وترهیب. ترغيب وتشويق لانتظار ما سيحل
بالمشركين الكافرين وترهيب لهؤلاء مما سيحل بهم.
- فل وله الكبرياء في السموات والأرض وهو العزيز الحكيم 4
وصفه بالمزة والحكمة في نهاية السورة بعد حديثه عن استهزاء وتكذيب
الشرکین بآيات الله كان في غاية التمكن والثبات» وأفضل ختام في هذه الحالة.

۳۳)

- ل وترى الملائكة حافين من حول العرش يسبحون بحمد رهم وقضي
بينهم بالحق وقيل الحمد لله رب العا مین ک۳

فقد جاء الختام مناسباً للحديث عن المتقين الذین حمدوا الله في الآية
السابقة. ثم ذكر بالملائكة الذين يحفون بالعرش يوم القيامة ویحمدونه على
نعمه عليهم كما تحمده المخلوقات الأخرى التي لم تكذب كما كذب المتكبرون.

وهكذا نستطيع أن نأتي بمعظم آيات خواتيم السور للدلالة على حسن
الخاتمة في القرآن. وكلها ملائمة لما سبقها من معان» ومن هنا يكون حسن
الخاتمة من محاسن الکلام. إذ هو الذي يبقى في الأذهان ويستقر في
القلوب فيجمل ما كان قبله ويضفي عليه البهاء والرونق.

۳۹۵

النو ع الثامن والثلاثون: البا لک 4

ذکرها ابن قتيبة في ثنايا حديثه في تعليقه على آية «فما بکت علیهم
السماء والأرض وما كانوا منظرين» " تقول العرب إذا أرادت تعظيم
مهلك رجل عظيم الشأن. رفيع المكان» عام النفع. كثير الصنائم. «أظلمت
الشمس له وكسف القمر لفقده وبكته الريح والبرق والسماء والأرض»
يريدون المبالغة في وصف المصيبة به وأنها قد شملت وعمت "؛ وذكرها
ابن العتز تحت اسم (الإفراط في الصفة) ولم يعرّفها ومثل عليها بأبيات
شعرية منها قول أبي نواس (من الكامل):

ملك آغسر إذا احتبى بنجاده

)۸۲۵(

غمر الجماجم والسماط قيام
وقال عنه قدامة «من آنواع نعوت العاني: المبالغة وهي أن يذكر الشاعر
حالاً من الأحوال في شمر لو وقف عليه لأجزأه ذلك في الفرض الذي
قصده فلا یقف حتى يزيد في معنى مما ذكره من تلك الحال ما يكون أبلغ
فيما قصد له. وذلك مثل قول عمير بن الأيهم التغلبي:
ونکرم جارنا مادام فینا
ونتبعه الكرامة حيث مالا ٠‏
أما الرمّاني فقال «البالفة هي الدلالة على كبر العنی على جهة التغییر
عن أصل اللغة لتلك الإبانة» ‏ ثم جعلها عدة وجوه منها:
-١‏ المبالغة في الصفة المعدولة عن الجارية ومن ذلك صيغ: فعلان
وفعال وفعول ومفعل ومفعال. كرحمان وغفار وشكور ومطعن ومقدام.

۲- البالفة بالصفه العامة في موضع الخاصه. کقوله تعالی (خالق کل

۷٦

۱ AYA
وكقول القائل (آتاني الناس) وقد لا يكون أتاه إلا ثلاثة أو‎ ١ ۱ شيء)‎

أربعة منهم.

٣‏ إخراج الكلام مخرج الإخبار عن الأعظم الأكبر كقوله (وجاء ربك
واللك صفاً صفاً) ” " فكانت دلائل الآيات مجيئاً له من باب البالفة في
الکلام. ومنه (فأتى الله بنيانهم من القواعد)7 " فجعل بأس الله الذي
حل بهم كأنه إتيان له من باب المبالغة.

4- إخراج الممكن إلى المنتم للمبالغة نحو قوله (ولا يدخلون الجنة
حتى يلج الجمل في سم الخياط) " "" فدخول الجنة ممكن لكنه جعله
مستحيلاً كاستحالة دخول الجمل في سم الخياط.

-٥‏ إخراج الكلام مخرج الشك للمبالفة في العدل والمظاهرة في
الحجاج ومن ذلك (وإنا أو إياكم لعلى هدى أو في ضلال مبين) ۲۳7

فلشدة رغبته في إظهار العدل فى محاججتهم. ساوی بينه ويبنهم في
التساؤل؛ وقد أظهرنا سابقاً أن في هذه الآية تجاهل العارف أيضاً.

-٦‏ حذف الأجوبة للمبالفة كقوله تعالی (ولو ترى إذ وقفوا على النار)
""" فالاجابة الحذوفة قد تكون(لرأيتهم وقد فزعوا وتقطعت قلوبهم).
ولكنه حذف هذه الاجابة مبالغة منه في إدراك السامع لها دون قولهاء
والحذف أبلغ من الذكر لأن الذكر يقتصر على وجه والحذف يذهب فيه
الوهم إلى كل وجه .

وقد ذكر العسكري المبالغة في باب خاص وقال «المبالغة أن تبلغ بالمعنى
أقصى غاياته وأبعد نهاياته ولا تقتصر في العبارة عنه على أدنى منازله
وأقرب مراتبه» ‏ ". وقد ذكر من البالفة نوعا آخر فقال دومن المبالغة نوع

۳۹۷

آخر وهو أن یذکر التکلم حالاً لو وقف علیها اجزاته في غرضه منها
فیجاوز ذلك حتی يزيد في العنی زيادة تؤكده ویلحق به لاحقة تيده
ثم ذكر بيت عمير بن الأيهم التغلبي الذي ذكره قدامة.

وذكرها ابن سنان دون توضيح لكنه قال «وأما المبالغة فى المعنى والغلو
فان الناس مختلفون في حمد الغلو وذمه فمنهم من یختارہ ويقول (أحسن
الشعر آکذبه) ويستدل بقول النابغة وقد سئل من أشعر الناس؟ فقال: من
استجيد كذبه وأضحك ردیثه, وهذا هو مذهب اليونانيين في شعرهم:
ومنهم من یکره الغلو والمبالفة التي تخرج إلى الإحالة ويختار ما قارب
الحقيقة ودانى الصحة ‏ "" وتحدث عنها ابن رشيق فقال «وهي ضروب
كثيرة والناس فيها مختلفون منهم من يؤثرها ويقول بتفضيلها ويراها الغاية
القصوى في الجودة». ثم أضاف «ومنهم من يعيبها وينكرها ويراها عيبا
وهجنة في الكلام» ‏ ثم يقول «فمن أحسن البالفة وأغربها عند الحذاق:
التقصي وهو بلوغ الشاعرأقصى ما يمكن من وصف الشيء» "" ثم كرر
قول عمير بن الأيهم الذي سبق وقدمناه في حديشا عن البالفة عند قدامة؛
ويقول ایضاً «ومن آغربها أيضأ ترادف الصفات وفي ذلك تھویل مع صحة
لفظ لا تحيل معنی» ۲" كقوله تعالى (أو كظلمات في بحر لجی يغشاه موج
من فوفه موج من فوقه سحاب. ظلمات بعضها فوق بعض) ا

أما ابن منقذ فقال عنها «اعلم أن العنی إذا زاد عن التمام سمّي مبالغة
وقد اختلفت الفاظه في كتبهم فسمّاه قوم: الإفراط والغلو والایفال
والمبالغة وبعضه آرفع من بعض كما قال زهير:

كأن فتات العهن في کل منزل

)۸۵۲( -

۳۹۸

كأنه تم الکلام عند قوله: حب الفنا ثم قال: لم یحطم لانه أشد
مم

وذكرها الرازي باسم (الإغراق في الصفة) ولم يوضحها لكنه استشهد
ببيت المتتبي:

كفى بجسمي نحولا آتني رجل

لولا مخاطبتي إياك لم ترنی! ۲۳

ثم يجيء ابن أبي الإصبع فيتحدث عنها تحت اسم (الإفراط في
الصفة) لكنه يقسمها کتقسیمات الرماني ولم يختلف عنه سوى في
القسمين الخامس والسادس منهاء فهما عند ابن أبى الإصبع كما يلي:

«والضرب الخامس من البالفة ما جرى مجرى الحقيقة وهو قسمان:
قسم كان مجازاً فصار بالقرينة حقيقة كقوله تعالى: (یکاد سنا برقه
يذهب بالأبصار) ‏ فان اقتران هذه الجملة بكاد يصرفها إلى الحقيقة
فانقلبت من الامتناع إلى الإمكان. وقسم أتى بصيغة أفعل التفضيل وهو
محض الحقيقة من غير قرينة كقوله تعالى (أنا أكثر منك مالا وأعرٌ
نفراً)ء (807). والضرب السادس من المبالغة ما بولغ في صفته بطريق
التشبيه كقوله تعالى: (إنها ترمي بشرر کالقصر, كأنه جمالات صف“

فهذه ضروب المبالفة التي جاءت في الكتاب العزيز ۲۳۱ ٩‏
«وجميع مبالغات الكتاب على ضربين: ضرب غير ممكن لا يأتي إلا مقترناً
كما تقدم من قوله تعالى (يكاد سنا برقه يذهب بالأبصار) والممكن قوله
تعالى في هذه الآية (سواء منكم من أسر القول ومن جهر به) ۳ ىا
كانت ممكنة جاءت المبالفة فيها غير مقترنة لأنها في هذه الآية

۔ )۸٦۰(‏
عرقية»

يقول

۳۹۹

آما ابن مالك. فبعد أن يشير إلى من لا يرون فضلاً للمبالفة. یقول
«ومع هذا فللمبالفة فضيلة لا تتکر ولو كانت معيبة ما آتت في القرآن
الکریم على وجوه شتى» " ثم يضيف «فعائب البالفة على الاطلاق
مخطی وعائب الکلام الحسن بترك البالفة غير مصيب وخير الأمور
أوسطها نا وهو یعرف البالفة بقوله «البالفه هي أن یکون للشيء
عندك وصف فتريد التعريف بمقدار شدته أو ضعفه. فتدعي له من
مقدار زيادة الشدة أو الضعف ما يستبعد أو يحيل العقل ثبوته له. لكلا
يظن بالوصف دون مقدار ما هو عليه في نفس الأمر ولها طریقان: الأول
أن يستعمل اللفظ في غير معناه لغة كما في الكناية والتشبيه والاستعارة
وغيرها من أنواع المجاز التي سبق التتبيه علیها. وثانيه أن يشفع ما يفهم
العنی على وجه بما يقتضي فيه تلك الزيادة من ترادف الصفات لقصد
التھویں!'' وكان ابن مالك هو أول من قسم المبالغة إلى ثلاثة الأقسام
التي اعتمدها المتأخرون إذ قال: «فدعوی کون الوصف على مقدار
مستبعد يصح وقوعه عادة يسمى تبلیفاً وفیما تقدم من أمثلته كفاية,
ودعوى کون الوصف على مقدار ممكن ممتتع وقوعه عادة يسمى إغراقاً
ودعوى کون الوصف على مقدار غير ممكن يسمى غلو7 "ا

أما الخطيب القزويني فقال «والمبالغة أن يدعى لوصف بلوغه في
الشدة أو الضعف حدا مستحيلاً أو مستبعداء لئلا يظن أنه غير متناه في
الشدة أو الضعف وتنحصر في التبليغ والإغراق والغلو لأن الدعي للوصف
من الشدة أو الضعف اما أن يكون ممكنا في نفسه أولا: الشاني الغلو
والأول إما أن يكون ممكنا في العادة أيضاً أولا: الأول التبليغ والشاني
الإغراق ان وهذا عبن ما قاله ابن مالك ويأتي محمد الجرجاني فیکرر

(AT)
ما فاله ابن مالك»‎

اما عند العلوي فهي «في مصطلح علماء البیان أن تثبت للشيء وصفا
من الأوصاف تقصد فيه الزيادة على غیره. إما على جهة الامکان أو
التعذر أو الاستحالة» " وقد عدد العلوي طرق المبالغة وهي:

-١‏ أن يستعمل اللفظ في غير ما وضع له في الأصل؛ إما على جهة
الاستعارة أو الكناية أو التمثيل.

٢‏ أن ترادف الصفات وتكون متكررةء لإعظام حال الموصوف ورفع
شأنه.

)414(

۳- إثمام الكلام بما يوجب حصول البالغة فيه وإكماله به
ثم ذكر أضريها وهي ما ذكره ابن مالك سابقا:

-١‏ ما يستبعد في العقل لكن وقوعه صحيح وهو المبالغة.
-١‏ ما كان ممكن الوقوع لكنه ممتنع وقوعه في العادة وهو الإغراق.

(۸14)

٣‏ ما كان ممتتعاً وقوعه وهو الغلو

والفرق الوحید بين ابن مالك والعلوي أن العلوي سمى النوع الأول
مبالفة ولم يسمه تبليغاً كما فعل ابن مالك والقزويني ومحمد الجرجاني.

ولابن الأثير الحلبي رأي آخر إذ قال «فأما ال غراق فهو الزيادة في
البالفة حتى يخرجها عن حدها» ‏ ويقول «وأما الفلو فهو الزيادة في
الخروج عن الحد» "؛ ويضيف «وأما المبالفة فهي مشتقة من بلغ النزل
واديا: جاءه, وحده بلوغ القصد في المعنى من غير تجاوز الحد والقرآن
العزيز خلو من ذلك»! “

أما ابن حجة فيقول «إن المبالغة من محاسن أنواع البدبع ولم يستطرد
في حلبات سبقها إلا فحول هذه الصناعة ولولا سمو رتبتها ما وردت في

۳۷۱

القرآن العظیم والسنة النبوية» " ثم یقول «هي إفراط وصف الشیء
بالمکن القریب وقوعه عادة» ‏ ویضیف «والاغراق وصف الشيء المکن
البعيد وقوعه عادة والقلو وصفه بما یستحیل وقوعه؛۲۳

وهکذا نری أن ابن حجة لم یخرج على ما قاله ابن مالك اولاً في هذا
التقسیم. ولا نجد بعد هذا الا أن نؤكد تقسیم آنواع البالفة إلى ثلاثة:

أولا - التبلیغ:
وهو ما كان الوصف المدّعى فيه ممکناً عقلاً وعادة. ومن ذلك قوله
تعالی:
- « سواء منکم من اسر القول ومن جهر به ومن هو مستخف باللیل
۳
وسارب بالنهار ٩6‏
وهنا جعل «من يسر القول کمن يجهر به والستخفي باللیل کالسارب
AYY‏
بالنهار وکل واحد منهما أشد مبالغة في معناه وأتم صفة! ١‏
- :9 أ و کظلمات في بحر لجي یفشاه موج من فوقه موج من فوقه
۸۷
سحابہ ظلمات بعضها فوق بعض إذا أخرج يده لم يكد يراها 106 :
أي لم يقارب رؤيتها لتکاثف الظلمة, وإذا انتفت المقاربة انتفت
۸۷۹
اور ۳
فهذه مبالفة ممكنة عقلا وعادة رغم آنها مستبعدة.
- # یا ايها الناس اتقوا ریکم إن زلزلة الساعة شيء عظیم. یوم ترونها
تدهل کل مرضعة عما آرضعت وتضع کل ذات حمل حملها وتری الناس

)۸۸۰(
سکاری وما هم بسکاری 4 ١‏

فالرضعة لشدة فزعها من یوم القيامة قد تنزع ثديها من فم رضیمها
رغم تعلقها وشغفها به. كما یمکن أن تضع الحامل حملها في غير وقته من
شدة الهول. ویبدو الناس سکاری متحیرین من شدة الفزع والخوف وهم
لیسوا بسکاری, وهذه البالفة رغم آنها مستبعدة لکنها ممكنة عقلا وعادة.

ثانباً - الآغراق:
وهو ما كان الوصف ممکناً عقلا لا عادة مع استعمال آدوات مثل: قد
ودون الغلو ولا يمع شيء من الإغراق في الکتاب العزیز ولا الکلام الصحیح
الفصيح إلا مقرونا بما يخرجه من باب الاستحالة ويدخله في باب الإمكان
۱ )(۸)) © ۱ 1
مثل كاد وما يجري مجراها» > وقال عنه الطيبي «أن ددعي لشيء
4 4 ۸۸۲
وصفاً بالغاً حد الاستحالة» ء وذكره الزركشي في باب إبراز الكلام في
۱ (۸۸۳)
صوره الستحیل ۰
ومن أمثلته في القرآن:
۱ (۸۸۶)
- فل يكاد سنا برقه يذهب بالأبصار هه .
كاد لتقریب ذلك وبیان قربه من الاستحالة.
سے Mo)‏
3 فلما تجلی ريّه للجبل جعله دكا 4 ۱
فتجلي الرب أمر ممكن عقلاً لا عادة لا التجلي يعني التجسيم
والتجسيمية المادية أمر غير ممكن في الله عز وجل ومخالفة لطبيعته لما

فى ذلك من حد لقدراته. وهو غير محدود القدرات والمادة محدودة

۳۷۳

القدرة. كما بینا في موضع سابق. وانما استعمل هذه العبارة (تجلی)
للمبالفة والترهیب أي أظهر بعض قوته للجبل فجعله دكا.

- ل وجاء ريك واللك صفا صفا کا۳

فمجيء الرب غير ممکن عادة. وانما المکن هو مجيء اللاثكة وهم
ياته. ومجيئهم دلالة على مجیثه» وانما ذکر (ربك) للاغراق في البالفة.

- ل سنفرغ لکم آیها الثقلان

ففراغ الله لهم ممکن عقلا لا عادة. فقد استعمل (سنفرغ لکم) بدلا من
(سنحاکمکم) للاغراق في البالفة, لأننا لو آخذنا ظاهر اللفظ لبدا أنه
كان مشفولاً مع غیرهما وسیفرغ لهما حال انتهائه مما في يديه؛ ولا یخفی

اس

ما في هذا من تشبیه ونجسیم یودیان إلى المادية والحدودية في القدرة -
معاد الله .

ثالثا- الغلو:

وهو الوصف الممتنع عقلا وعادة. ومن ذلك في القرآن:

- ف وان كان مكرهم لتزول منه الجبال 4

فزوال الجبال لا يتم بمكرهم لا عن طريق التصور والعقل ولا عن
طريق العادة. فهو أمر ممتنع وإنما جاء به من باب الغلو في المبالغة بوصف
مكرهم.

1 ب ویلفت القلوب الحناجر ي .

فالقلوب لا تبلغ الحناجر لا بالتصور ولا بالطبيعة العاديةء وانما هو

الغلو والمبالغة في تصوير شدة الخوف.

۸۹۰

- 9 يكاد زيتها يضيء ولو لم تمسسه نارگ ١‏

فزيت الشجرة لا یضیء بدون دار فھذا آمر ممتنع عقلا وعادة. لكنه
أتى ب (يكاد) ليقرب المفهوم ویعظم آمر هذه الشجرة ونورهاء الذي هو في
النهاية نور الهداية.

- و4 ولا يدخلون الجنة حتى يلج الجمل في سم الخياط 46

قدخول الجمل في سم الخياط أمر ممتنع عقلا وعادة. لكنه أتى به
استبعاد [دخالهم الجنة من باب الغلو في البالفة.

)۸۹۱(

- « لو انزلنا هذا القرآن على جبل لرآیته خاشعاً متصدعاً من خشية
لله ۰

فانزال القرآن على الجماد أمر ممتنع عقلا وعادة لانعدام الفائدة,
بينما هدف القرآن وفائدته إصلاح بني آدم في مسيرة حیاتھم؛ وانما أتى
بهذا الشرط الممتنع لبيان عظمة القرآن من باب المبالغة والغلو.

ويتضح من استعراض الأمثلة السابقة لدرجات البالفة وأنماطهاء آنها نوع
لطيف إذا استخدم استخداماً صحيحاً لتصوير حالة أو تحقيق معرفة أو
الوصول إلى هدف. وهو ما فعلته البالفة القرآنية. إذ جاعت مقبولة غير نافرة
في سیاقها موجهة نحو آهداف مختلفة. حسب السیاق, فبعضها كان لتقریب
الصورة من الفهم وبعضها للتأکید وبعضها للتعظیم وآخر للتهدید وهكذا..

النوع الناسع والتلاتون: صحه التفسيم
من آنواع التقسیم ما ذکره قدامة تحت هذا الاسم نفسه وقال «وهي أن
یبتدی الشاعر فیضع أقساماً فیستوفیها ولا یغادر قسماً منها. مثال ذلك

Vo

قول (نصیب) يريد أن يأتي بأقسام جواب الجیب عن الاستخبار:
فقال فریق القوم لا وفریقهم
نعم وف ریق قال ويحك لا آدري
فليس في أقسام الا ج ابة عن مطلوب إٰذا سل عنه غير هده
۸۳
الأقسام'
وذكره أبو هلال العسكري فقال «التقسیم الصحیح: آن تقسم الكلام
۸۹ 9
أجناسه! ١‏ وذكره الرادوياني باسم التقسيم دون تعریف ١د‏
وذكره ابن سنان فقال «أما الصحة في التقسيم فأن تكون الأقسام
ہے و 2 ۱ 5 ۱ 8 (۸٩1)‏
المذكورة لم یخل بشيء منها ولا تکررت ولا دخل بعضها تحت بعض» ۰
ثم مثل بقول نصیب السالف الذکر. ثم جاء آبو طاهر البغدادي فعد‌ها من
۲ ۱ ۲ (۸۹۷ ۱
نعوت العاني وكرّر قول ابن سنان ۲
وكان ابن رشيق أفضل من فصل القول في التقسيم فقال «اختلف
ابتدأ يه» كقول بشار يصف هزيمة:
بضرب یذوق الموت من ذاق طعمه
ويدرك من نجى الفرار مثالبه
فراحوا فریق في الاسار ومنله
)۸۹۸(

قتيل ومثل لاذ بالبحر هاربه

ثم ذكر عدة أمثلة أخرى وبين بعد دلك أن (جمع الأوصاف) قد يعد من

)۸۹۹(

التقسیم «وسماه بعض الحذاق من آهل الصناعة التعقيب»
من أنواع التقسیم (التقطیع).

وأعتقد أن (جمع الأوصاف) الذي دکرہ ابن رشیق هو ما بحشاه تحت

اض

كما عد

مسمى «تنسيق الصفات» أو التعدید. فيما سبق.
ويأتي ابن منقذ فيقول بما قاله سابقوه «التقسيم هو أن يقسم المعنى
بأقسام تستكمله فلا تنقص عنه ولا تزيد عليه " ".
ويقول الرازي «وأما التقسيم المفرد فهو أن تذكر قسمة ذات جزءين أو
أكثر ثم تضيف إلى كل واحد من الأقسام ما يليق به کقوله:
أديب ان من بلخ لا يأكلان
إذا اصح با اٹرء غيرالكيبد
فهِ دا طویل کظل القناة
وهذا ق صیرکظل الوت ۲1
وذکره ابن آيي الاصبع باسم (صحة الاقسام) فقال «وصحة الأقسام
عبارة عن استیفاء التکلم آقسام العنی الذي هو آخذ فيه بحیث لا یفادر
منه شیثاً»" ١ء‏ اما ابن مالك الجياني فقال عنه «آن تتعلق نسبة منطوق
الکلام أو مفهومه بمعنی له أقسام عندك أو في في نفس الأمر فتورد في
الذکر ما یستوعبها من متعلق تلك النسبة أو مغن عنه غير مقتصر على
ذكر بعض الأقسام ولا مكتف بالإجمال". ثم مثل ببيتي بشار حول
نتيجة المعركة واللذین ذکرناهما آنفاً. وقال السكاكي بقول الرازي "ا
وكذلك فعل الخطيب القزويني .

۰
اما ابن الأثير الحلبي فقال بقول ابن آبي الاصبع ' ' وعرفه محمد

الجرجاني بأنه «ذکر متعدد ثم ذکر کل واحد منه بصفة» کقول أبي تمام:
قماهو الا الوح يأو حد مرهف
عقيل ظباه اخدعي کل مائل
فهدا دواء الداء من كل عالم
وهذا دواء الداء من کل جاهل °
وقد جعله على وجهین:
آحدهما أن يذكر لشيء أحوال ثم یوصف باعتبار کل حال بصفة كقول
آبي الطیب:
ساطلب حقي بالقنا ومشايخ
کأنهم من طول ما التثموا مرد
ثقال اذا لاقوا خضاف إذا دعوا
کشیر إذا شدوا قلیل إذا عدوا °
وقوله أيضا:
بدت قمرا ومالت خوط بان
وفاحت عنبرا ورنت ۳ن

۹1۰
وثانيهما: استيفاء أقسام الشيء ۲ " ويعرفه الطيبي تعريف الرازي

(۹۱۱)
الدي سقناه سايقا ۱
أما العلوي فيسميه (الاستيعاب) وقال عنه كما قال غيره «أن يتعلق

)۹۱۲(

بالكلام معنى له أقسام متعددة قیسنوعبها في الذكر ويأتي علیها» .
وفال ابن ححه بقول الرازي والسكاكي والقزويني «ذكر متعدد ثم إضافة

41۲
ما لکل إليه على التعيين لیخرج اللف والنشر» " وابن حجة هنا يعترف

بأن التعريف الذي تبناه يقترب من اللف والنشر ونحن نعتقد بأن محمد
الجرجاني كان الادق في تفصيل هذا الأمر حين فرعه إلى وجهين هما:

۱- ذكر أحوال الشيء ثم ذكر صفة كل حال منها .

۲- استيفاء أقسام الشيء الواحد.

ومن أمثلة ذلك في القرآن:

- ف الذين يذكرون الله قیاماً وقعودا وعلی جنوبهم 6" .

فقد استوفى أقسام الهيئات جميعاً.

3 ظ له ما بین ایدینا وما خلفنا وما بين ذلك وما كان ريك
نسيا 74 .

فقد استوفى الأقسام جميعها ثم ذيل تأكيداً بقوله (وما کان ربك

نسیا).

0 ظ هو الذي يريكم البرق خوفاً وطمعاً 4

فالناس عند رؤية البرق بين خائف من غضب الله أو طامع في رحمته
بالمطر وليس لهما ثالث.

-‏ فسبحان الله حين تمسون وحين تصبحون, وله الحمد في
السموات والأرض وعشيا وحين تظهرون ي .

فهذه أقسام الوقت من كل يوم ذكرت کاملة. إذ قال الزمخشري «وقيل
لابن عباس رضي الله عنهماء هل تجد الصلوات الخمس في القرآن؟ قال:
نعم» وتلا هذه الآية (وتمسون) صلاتا الفرب والعشاء و(تصبحون) صلاة

الفجر. و(عشیا) صلاة العصر و(تظهرون) صلاة الظهر” .

'” ۹

فد
- هل وإذا مس الإنسان الضر دعانا لجنبه أو قاعدا أو قائما 4

فقد استوفى ثلاثة أقسام الهيئة؛ وإذ قيل لماذا قدم (جنبه) على القيام
والحديث عن الصلاة. نقول إن السياق يتطلب ذلك فقد جاء في مقدمة
الآية إذا مس الإنسان الضر أي مرض وهذا یتطلب الصلاة وهو نائم
مضطجع ثم إذا قوي وتحسن صلى وهو جالس ثم إذا شفي صلى وهو قائم.

- « يهب لمن يشاء إناثاً ويهب لمن يشاء الذکوں أو يزوجهم ذکراناً وإناثاً
ويجعل من يشاء عقيما ۳

فهذه أربعة أحوال للإنجاب هبة الإناث أو هبة الذكور معأ أو الحرمان
من الانجاب. استوفاها جميعها ولم يترك منها شيئاً.

- وإ وكنتم أزواجاً ثلاثة؛ فأصحاب اليمنة ما اصحاب الميمنة,
وأصحاب المشأمة ما أصحاب المشأمة» والسابقون السابقون ٠‏

فقد استوفى ذكر ثلاثة الأزواج أصحاب الميمنة وأصحاب المشأمة
والسايقون.

- 0 وما كان لبشرأن يكلمه الله إلا وحيا أو من وراء حجاب أو يرسل
رسولا فيوحي باذنه ما يشاء انه علي حكيم ک۴

فأشكال تكلم الله مع البشر تلاثة: الوحي. من وراء حجاب. ارسال
رسول للبشر یخبر بوحي الله له. ولیس هناك شکل رابح. ونفی بهذا
المواجهة الباشرة مع البشر دون حجاب. لأنها تعني التجسيمية - معاذ الله.

وأخيراً نقول انه «ينبغي أن یتحرز في القسمة من وقوع النقص فيها أو
التداخل أو وقوع الأمرین فیها معأ فان ذلك مما يعيب العاني ویسلب

)۲“(
بهجتها ویزیل طلاوتها» 2 .

۳۸۰

أما النوع الثاني وهو ذکر جزءین ثم إضافة ما یلیق بکل منهما دون
تعيين فیلحق باللف والنشر.

النوع الأریعون: الجمع

ذکر ه الرادوياني أولاء فقال: «فعندما يجمع الشاعر بين شيئين أو اکثر
في صفة واحدة في بيت واحد فإنهم یسمون تلك الصفة باسم الجامع
ويجب بیان ذلك فإما أن يكون الجامع مذكوراً وإما أن يكون مضمراً وإما
أن يكون واحداً وإما أن يكون آکثر من واحد ۳

ثم ذكره السكاكي فقال «وهو أن تدخل شيئين فصاعداً في نوع واحد»
كقوله:

إنالفراغ والش باب والجدة

وابن مالك يقول عنه «آن یجمع بين شیتین قصاعدا في شيء
۹۲7 ا
" واحد ٥‏ ومثل بالمثال السابقء ويقول محمد الجرجاني «آن يجمع بین
١ )۹۲۸( )۹۲۷(‏ (۹۲۹)
شيئين في حکم واحد» . وكذلك فعل الطيبي والقزويني وابن
(AYY) )٩۳۱( (۳۰)‏
حجة والسيوطي والعلوي .

آما الامثلة القرآنية على هذا النوع فمنها :
- # المال والبنون زينة الحياة الدنیا 4
فا مال والینون آمران مختلفان جمعهما قي حکم واحد هو زينة الحیاة.

8 )+۳(
5 $ الشمس والقمر بحسبان؛ والنجم والشجر یسجدان 46 ۰

۳۸۱

ققد جمع الشمس والقمر في آمر واحد هو دورانهما بحساب ومقدار,
كما جمع النيات الضعیف والشجر في حکم واحد وهو السجود لله عز وجل.
- 9 إنما الخمر وال ميسر والأنصاب والأزلام رجس من عمل
1 ۲ کا
الشيطان .
رجس من الشيطان.
۹۳۹
- 1 إنما أموالكم وأولادكم فتنه 4 ۱
(YY) 7 1 7‏
- هو جعل لكم من أنفسكم أزواجاً ومن الأنعام أزواجاً يذرؤكم فيه ا .
فالانفس والانعام وهما مختلفان. جمعهما في أمر واحد وهو أنهما أزواج.
(۹۳۸)
93 7 وعد الله التافقین والتافقات والکفار نار جهنم 46 ۱
قمّد جمع بين المناكقين والمناكقات والكفار في حكم واحد وهو أنهم في
النار.
ونستنتج من الأمثلة السابقة مصداق رأي البلاغیین السایقین في أن

الجمع هو وضع شيئين أو أكثر في حکم واحد.

النوع الحادي والاربعون: الجمع مع التطريق

ذكره الرادوياني وقال: «لا بد أن یکون للجمع والتفریق جامع ومفرق
وقد یکون الجامم مذكوراً او مضمراً وقد يزيد الفرق صفة لأحد
الجم وعین لا تکون للآخر وقد یکون الفرق لاخت لاف الص م2 2

TAY

بینھماء(۹۳۹)ء ثم ذکره السكاكي فقال «وهو أن تدخل شیئین في معنی
واحد وتفرق جهتي الادخال» کقوله (من التقارب):
قد اسود كال سك صدغا
وقد طاب کالسك خلقا
فإنه شبّه الصدغ والخلق با لسك ثم فرق بين وجهی المشابهة ‏ .

٤
وقال ابن مالك بقول السكاكي وأتی بمثالہ''''‎

وذکر الخطیب القزويني التعریف نفسه ولکنه آتی بمثال آخر هو بيت الوطواط:

)٩:۲(
وقلبي كالثارفي رها‎

آما ابن آبي الإصبع فسماه (باب التفریق والجمع) وقال عنه «وهو أن
یفرق التکلم بن كلامين مرتبطین متلاحمین بکلام یتلو به الأول من کلامه.
یوهم السامع أنه غير مرتبط لیفید بذلك معنی لا يفيده الکلام لو جاء
على مقتضی وضع النظم وترتیبه ثم یمود فیجمع ما تفرق من الکلام بما
كان يجب أن يقدم لتأهيله لنفع الأول وملاءمته له وارتباطه به وکونه في

۲۳
الظاهر لا يصلح أن یجاوره غيره! ١‏ وضي (الإشارات) أن یجمع معنیبن

)۹٤؛٤(‎

وحدده العلوي بقوله «وهو أن يشبه شيء بشيء واحد ثم یفرق بینهما
(۹4۵)

في وجه الشیه»
وكرّر الطيبي قول السكاكي لكنه أتى بمثال قول البحتري:
ولاالتقيئاوالنقاموعد لنا

تعجبرائي الدرمناولاقطه

FAY

فمن لؤلؤ تجلوه عند ایتسسام ها
۹٦‏
ومن لؤلؤ عند الحديث تساقطه! ١‏
وقال ابن حجة «أن يجمع الشاعر بين شيئين في حكم واحد ثم يفرق
¥
بينهما في ذلك ١‏
ومن الأمثلة القرآنية على هذا :
-‏ وجعلنا الليل والنهارآيتين: فمحونا آية الليل وجعلنا آية النهار
نا
مبصرة ‏
فكان الجمع بين الليل و النهار بأن كلا منهما آية ثم فرق بين هاتين

جسوو 0
0
فيمسك التي قضى عليها الوت ويرسل الأخرى إلى أجل مسمى 4
فالنفسان كلتاهما میتتان. غير أنه فرق بعد ذلك بين النفس التى
قبضت والنفس التي أجلت إلى حين معلوم عنده.
سنا
-‏ قال انا خير منه خلقتني من نار وخلقته من طين 44
فكلاهما مخلوقان غير أن خلق إبليس كان من النارء وخلق آدم كان من
الطبن. وهذا هو الفرق بين المخلوقين.
5 3 كذيت ثمود وعاد بالقارعة فأما ثمود فأهلكوا بالطاغية وأما عاد
۱ 52 (۹۵۱)
قمد جمع بين عاد وثمود في تکذیب القارعة. ثم فرق بينهما في
العقاب.

FA

5 ظ وما يستوي البحران هذا عذب فرات سائغ شرابه وهذا ملح
اجاج . ۱
فکلاهما بحر. غير أن أحدهما عذب والآخر مالح.
وهكذا يكون الجمع مع التفريق هو الجمع بين شيئين في حكم واحد ثم
التفریق بينهما في ذلك الحكم.
مما يجدر ذكره أن بعض العلماء قد جعلوا (التفريق) باباً مستقلا
وجاؤوا ببيتين للوطواط كمثال:
مانوال الضىم۸ام وقت ربيع
کنوال الأميروقت س خاء
فنوال الأمم_يربدرة هين
3

وکانت تعريفاتهم قريية ومشایهه لتعریفاتھم للجمع مع التفریق: ولذا
فإننا رأينا ضمّهما في باب واحد دون حاجة لزيادة في التفریع.

النوع الثاني والأريعون: الجمع مع التقسيم

ذكره الرادوياني وقال عنه «ويكون هذا بأن يجمع الشاعر بين شيئين
ولا يكون الكلام تامأ ومعظمه يكون هكذاء أو يكون بعد تمام الكلام إلا أنه
يقسمه ويفسره في المصراع الثاني .

ثم ذكره السكاكي الذي قال عنه «وهو أن تجمع أمورا كثيرة تحت حكم
واحد ثم تقسم أو تقستم ثم تجمع» مثال الأول قول المتنبي (البسيط):

۳۸6

الدھر معت در والسیف منتظر

وأرضهم لك مصطاف ومرتبع
للسبي ما نكحوا والقتل ما ولدوا

والنهب ما جمعوا والنار ما زرموا"
فإنه جمع في البیت الأول أرض العدو وما فيها في کونها خالصة

للممدوح. وقسم في الثاني ومثال الثاني فقول حسان (البسيط):

قوم إذا حاريوا ضروا عدوهم

أو حاولوا النفع في أشياعهم نفعوا

إن الخلائق فاعلم شرها البدع ٠‏
فإنه قسم في البيت الأول حيث ذكر ضرهم للأعداء ونفعهم للأولياء

)۹۵۷(

ثم جمع في الثاني فقال سجية تلك

وذکره محمد الجرجاني فمال «وهو أن يجمع متعدد في حكم ثم
10۸ ۹0۹
يقس ١‏ وابن مالك فال بقول السكاكي ومٹل ببیيني المتنبي '

1
والطيبي قال بما يشبه ذلك وبالأمثلة نفسها “٠‏ وكذلك فعل الخطيب

)1(
القزوینی ' .
آما أمثلة ذلك في الكتاب العزيز قمنها :
- # ثم اورشنا الكتاب الذين اصطفینا من عبادنا فمنهم ظالم لنفسه
ومنهم مقتصد ومنهم سابق بالخيرات 6 '.
فقد كان الجمع في المصطفين من العباد ثم قسمهم إلى ثلاثة أقسام.

۳۸۹۹

5 ٹا يوم یتذکر الانسان ما سعی وبرزت الجحیم لمن يرى فأما من
طخی: وآثر الحياة الدنياء فان الجحیم هي المأوى» وأما من خاف مقام ربه
ونهى النفس عن الهوى» فان الجنة هي المأوى ۳

فقد كانت كلمة الانسان جامعة للصنفین ثم قسمها (آما من طفی...
وأما من خاف...).

- 9 یا أيها الإنسان إنك کادح إلى ربك كدحاً فملاقيه؛ فأما من أوتي
كتابه بيمينه فسوف يحاسب حسابا يسيرا وينقلب إلى أهله مسروراء وأما
من آوتي کتابه وراء ظهره فسوف يدعو ثيورا ویصلی سعیرا وی

فقد كان الجمع في الإنسان الکادح ثم فسمه إلى قسمین: من آوتي
کتابه بيمينه ومن أوتي کتابه من وراء ظهره.

- إن سعیکم لشتی» فأما من أعطى واتقى؛ وصدق بالحسنی
فسنیسره ٹلیسری: وأما من بخل واستغنی؛ وکذب بالحسنى؛ فسنیسره

۷
للعسرى 44

فالجمع كان في السعي ثم قسمه (آما من أعطى... وأما من بخل...)

- « یومئذ یصدر الناس آشتاتاً ليروا أعمالهم» فمن يعمل مثقال ذرة
خيرا یرہ ومن يعمل مثقال ذرة شرا یره 4

فالجمع كان في (صدور الناس آشتاتا) ثم قسمهم إلى قسمین: من
يعمل خیراً ومن يعمل شراً.

ويتبين مما سبق أن الجمع مع التقسيم هو إيراد حكم يشترك فيه
متعدد. ثم تبيان أقسام هذا التعدد وأنواعه. وهو قريب من الجمع مع
التفريق إلا أنه مختلف عنه.

. ۷

النوع الثالث والأربعون: الجمع مع التضریق والتقسیم
ذکره الرادوياني فقال «وآما الجمع مع التفریق والتقسیم جمیعاً فانه
يأتي قليلاً ولم آر مرة واحدة من جمع هذه الحالات الشلات. وإذا كان
۱ ۹۷
هناك من قاله فان ذلك يستوجب التفصیل !۳
وذکره الرازي ولم یبینه ولکنه مثل بقول الحاتمي:
ومن قيد العبود قيد عبده
وذلك باد وهو خاف على القلب
فقيدك من نصر وقيدي من الأسى
)۹٦۸(‏
وذاك على رجل وهذا على القلب
من تألیفه:
فكالثار ضوءا وكالئنار حرا
حيا حبيبي وحرقة بالي
فذلك من ضوئه في اختيال
)۹٦۹(‏
وهدا لحرة قتے فی ا خلال

۹۰٠
وکذلك فعل محمد الجرجانی, لکنه آتی بمثال قرآني' ''' ومثله فعل‎

۹۷۱
الطیبی! مع زيادة الأمثلة الشعرية وفعل فعله الخطیب القزويني
۳( ۷۲( (۹۷۳)
أيضا والسیوطی ۰

ومن أمثلة ذلك في القرآن:

- # يوم يأتي لا تكلم نفس إلا بإذنه فمنهم شقي وسعيد؛ فأما الذين

TAA

شقوا قفي النار لهم قیها زفير وشهیق. خالدين فیها ما دامت السموات
والأرض إلا ما شاء ربك إن ريبك فعال دا برید. وأما الذاین سعدوا ففی

الجنة خالدین فیها ما دامت السموات والأرض إلا ما شاء ريك عطاء غير
مجدوۃ ۲۳۹4

فقد جمع هنا في كلمة (نفس) ثم فرق بقوله (شقي وسعید) ثم قسم
باضافة عذاب النار إلى الأشقياء ونعیم الجنة إلى السعداء.

1 # هو الذي آنزل عليك الکتاب منه آیات محكمات هن ام الکتاب
واخر متشابهات فأما الذين في قلوبهم زيغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء
الفتنهة وابتغاء تأويله وما يعلم تأويله إلا الله والراسخون في العلم
یقولون آمنا به کل من عند ريئا کا

فالجمع في كلمة الكتاب والتفريق في آيات محكمات وأخر متشابھات,
والتقسيم فيمن اتبع المتشابه من الآيات ومن آمن بها كلها على أساس أنها
من عند الله.

- أنزل من السماء ماء فسالت أودية بقدرها فاحتمل السيل زيدا
رابيا ومما يوقدون عليه في النار ابتغاء حلية أو متاع زيد مثله كذلك
يضرب الله الحق والباطل فأما الزيد فيذهب جفاء وأما ما ينفع الناس
فيمكث في الأرض ۳

فكانت كلمة (السيل) جامعة للزيد العالي وللمعادن التي قد تنفع
الناس, ثم جعل المعادن نوعين: ما یصنع منها حلي وما ينتفع بهاء وجمعها
ثانية في أنها جميعها زبد الدنيا ثم قسم أعمال الناس فيعضها زيد يذهب
وبعضها نافع يمكث.

۳۸۹

ولعل أفضل ما نختم به حدیشنا حول التفریق والجمع والتقسیم
وأحوالهما ما قاله العلوي «هذه الأمور الثلاثة من عوارض البلاعةء وإذا
وقعت في الکلام بلغت مبلفاً عظیماً في حسن التألیف واعطاء الفصاحة

(VV)
۰

النوع الرایع والأربعون: اللف والنشر

آول من آشار إليهء البطليوسي. فقد قال في تعلیقه على قوله تعالی:
(وقالوا کونوا هوداً أو نصاری تهتدوا) ‏ " : «ولیس في الفرق فرقة تخیر
بين اليهودية والنصرانية. وإنما العنی أن بعضهم - وهم الیهود - قالوا:
کونوا هوداً وبعضهم - وهم النصارى - قالوا کونوا نصاری فهذا تفصیل
لا شك فيه والعرب تلف الکلامین الختلفین وترمي بتفسیرهما جملة ثقة
بان السامع يرد إلى كل مخبر عنه ما يليق به» ‏ ثم مثل بامثلة قرانية
وشعرية على هذا القول.

وقد ذكره الرازي كوجه من وجوه النظم الستحسن, وقال عنه «وهو أن
تلف شيئين ترمي بتفسيرهما جملة ثقة بأن السامع يرد إلى كل واحد
منهما ما له» » ثم لحقه السكاكي فقال «أن تلف بين شيئين في الذكر
ثم تتبعهما كلاماً مشتملاً على متعلق واحد وبآخر من غير تعيين ثقة بأن
السامع يرد كلاً منهما إلى ما هو له» '. وعده ابن مالك من الفصاحة
الختصة بتحسين الكلام وتزیینه, وقال عنه «أن تلف شيئين في الذكر أو
أكثر ثم يتبعهما متعلقات بهما إما على الترتيب في اللف كما قال تعالى:
(ومن رحمته جعل لكم اللیل والنهار لتسكنوا فيه ولتبتفوا من فضله) ۲

ومنه فول أبن حيوس:

۳۹۰

فعل الدام ولونها ومذاقها|

(AY) _

ولما على العكسء قال ابن حيوس أيضاً:
كيف اسلو وانت حقف وغصن
(A4) :, ۱‏
وال لحظا وقدا وردفا
ویقول محمد الجرجاني عنه «آن یذکر متعدد ثم يتم بمتعدد آخر علی
ا ۹A0‏
ترتيبه» وأضاف «أو على غير ترتیب! ثم ذکر أمثلة ابن مالك وعرفه
الخطيب القزويني بتعريف البطليوسي والرازي والسكاكي فقال «ذكر
متعدد على جهة التفصيل أو الإجمال ثم ذكر ما لكل واحد من غير تعيين
۸1
ثقة بأن السامع يرده اليه" ثم فصل النشر على ترتیب أو بغیر ترتیب:
(A) o.‏ ۱ (۸) _ 1
وفال الطيبي عنه بهذا القول والعلوي بما يشبهه . وفال ابن حجة
بما یقاربه «هو أن تذکر شیئین فصاعداً إما تفصیلا فتفصل على كل
واحد منهما وإما [جمالا فتأتي بافظ واحد یشتمل على متعدد وتفوض إلى
۹۸۹
العقل رد كل واحد إلى ما يليق به لا أنك تحتاج أن تنص على ذلك .
۱ ۱ 3 0000
وقال السيوطي بقول ابن حجة وردد این معصوم الفهوم نفسه

(۹۹۱)
بصيغة آخری .

ومن هنا نخلص إلى أن اللف والنشر هو ذكر متعدد إما تفصیلا أو
إجمالا ثم ذکر ما لكل منهما دون تعیین. والفصل نوعان:

أ - أن یکون النشر على ترتیب اللف. ومنه:

- ا ومن رحمته جعل لكم اللیل والنهار لتسکنوا فيه ولتبتغوا من

فضله ۰

۳۹۱

فالسکن للیل وابتفاء الفضل للنهار على الترتیب.
- « ولا تجعل يدك مغلولة إلى عنقك ولا تبسطها كل البسط فتقعد
, م )٩۹۲(‏

فاللوم للبخل والحسرة للإسراف على الترتيب.

رز ألم يجدك يتيما فاوی؛ ووجدك ضالا فهدى ووجدك عائلا
فاغنی, فاما الیتیم فلا تقهر وأما السائل فلا تنهر وأما بنعمة ريك
۱ (؛۹۹)
فحدث 44 ۰

فقد ذکر ثلاثة هم الیتیم والضال والعائل ورد علیها ثلاثاً على الترتیب
عدم فهر اليتيم وعدم زجر طالب العلم (السائل) والتحدث بنعمه الله
بالتصدق بهاء وهي كما دری مرتبة بحسب ما جاء في اللف. وقد قال

(ہ۹۹)

جاءك فلا تتهره

ب - ما كان النشر على غير ترتيب اللف مثل:

5 رز يوم تبيض وجوه وتسود وجوه فأما الذين اسودت وجوههم أكفرتم
بعد إيمانكم فذوقوا العذاب بما کنتم تکفرون: وأما الذين ابیضت وجوههم
ففي رحمة الله هم فیها خالدون ۳۱46 ۱

فقد كان الأجدر على الترتیب أن يبدأ في النشر بالذین ابیضت
وجوههم كما في اللف. لكنه بدأ بالذين اسودت وجوههم. فكانت المخالفة
واضحه.

۳۹۲

- و ام حسبتم أن تدخلوا الجنة ولا يأتكم مثل الذين خلوا من قبلکم
مستهم البأساء والضراء وزلزلوا حتی یقول الرسول والذین آمنوا معه:
متى نصر الله؟ الا إن نصر الله قريب ک۴

فقد جاء اللف في قوله (حتى يقول الرسول والذين آمنوا)» ثم جاء
النشر مخالفاً للف فجاء قول المؤمنين (متی نصر الله؟) قبل قول الرسول
(الا إن نصر الله قریب) ولو جاء النشر على ترتيب اللف لكان قول
الرسول مقدماء ولجاء الجواب قبل السؤال وكان في هذا خلل الا أن
یحذف السؤال بعد ذلك أو يقدره» لكنه لما أورد السؤال أورد الجواب بعده
فكان النظم بديعاً جمیلا.
٠‏ - ذل وما كان قولهم إلا أن قالوا رینا اغفر لنا ذنوبنا وإسرافنا في آمرنا
وثبت اقدامنا وانصرنا على الفوم الکافرین؛ فآتاهم الله ثواب الدنيا
وحسن ثواب الآخرة والله يحب الحسنین ا

فقد جاء دعاء أتباع الرسل مفصلاء بدأ بطلب المغفرة وهي دعوة
أخروية ثم ثنى بطلب النصر على الكفار وهي دعوة دنيوية قلما بدأ النشر
بدأه مخالفاً للف إذ بدأه بشواب الدنيا ثم ثنى بشواب الآخرة وخصّه
بالحسن لأنه الأبقى والأثبت.

- ل افلم يروا إلى ما بين أيديهم وما خلفهم من السماء والأرض إن
نشأ نخسف بهم الأرض أو نسقط عليهم كسفاً من السماء ا

فقد كان اللف في (ما بين أيديهم وما خلفهم من السماء والأرض) ثم
جاء النشر بذكر الأرض أولاً ثم بذكر كسف من السماء. مخالفاً بذلك

۳۹۳

والنوع الثاني غير الفصل هو الجمل وهو ذكر لفظ واحد یشتمل على
متعدد ثم يذكر التعددات. ومثاله:

-‏ وق‌الوا لن یدخل الجنة إلا من كان هوداً او نص‌اری تلك
أمانيهم 4

فتقدير اللف لن يدخل الجنة أحد ثم كان النشر هوداً أو نصارى
فضمير (الواو) في قالوا يجمل اليهود والنصارى.

- ظا وهو الذي جعل الليل والنهار خلفة لمن أراد أن یذکر أو أراد
شکور ان

فاللف کان في الليل والنهار التعاقبین, ثم جاء النشر (أن یذکر أو آراد
شکوراً) دون تعيين أي منهما لليل أو للنهار وهما یصلحان للاثنین. فالتذکر
والشکر یصلحان أن یکونا في اللیل كما یصلحان أن یکونا في النهار. ویمکن
لك أن تختار أيأ منهما لأي منهما أو تختار کلیهما لكل من الليل والنهار.

ومن الجدیر بالذکر أن جزء الاية (جعل اللیل والنهار خلفة) من
(الجمع) في البدیع وقد قدمنا البحث فیه. .

وهكذا یتبین أن اللف والنشر هو ذكر متعدد ثم الاتیان لكل جزء من
هذا التعدد بما یناسبه على الترتیب أو دونه وهو نوع لطیف من البدیع
يزيد النص حسناً ویکسبه بعداً وجمالاً.

الئو ع الخامس والأريعون: المذهب الكلامي
دکره ابن المعتز ونسب تسمیته إلى الجاحظ «وهو مذهب سماه عمرو
الجاحظ الذهب الكلامي. وهذا الباب ما آعلم أني وجدت في القرآن منه

۳۹:

شیئا وهو إلى التکلف تعالى الله عن ذلك علوا کبیرا» ‏ " وذکره آبو
هلال العسكري مرددا آقوال ابن المعتز وأمظته" ‏ * غير أنه ذكر بابا آخر
أقرب إلى (المذهب الكلامي) كما نفهمه هو باب (في الاستشهاد
والاحتجاج). وقال عنه وهذا الجنس كثير في كلام القدماء والمحدثين وهو
أحسن ما يتعاطى من أجناس صنعة الشعر ومجراه مجرى التذييل لتولید
المعنى وهو أن تأتي بمعنى ثم تؤكده بمعنى آخر يجرى الاستشهاد على

)٠٠١4( ۰ ۳‏
الأول والححة على صحته» .

وقد مثل العسكري على ذلك بقول أبي تمام:

عتقت وسيلتهوأية قیمه

1۰*0
للمشرفي العضب ما لم يعتق ' ١‏
وهذا قريب الشبه بالتشبيه الضمني كما هو قريب الشيه بحسن

التعليل.
وذكره أبو طاهر البغدادي "ا ولم يبينه غير أنه مثل عليه بأبيات
النابغة الذبياني:
ولكنني كنت امراً لي جانب
من الأرض فيه مستراد ومذهب
ملوك وإخوان إذا ماأتيتهم
أحكم في أموالهم واقصرب
كفعلك في قوم أراك اصطنعتهم
۱ 0

فلم ترهم في شكر ذلك آذنب وا

۳۹۵

ثم یذکره ابن آبي الاصبع بتفصیل, ورد على ابن العتز. مبيناً أن الکتاب
الکریم مشحون به «وتعریف هذا الباب هو أن تقول: إنه احتجاج التکلم
على ما يريد [ثباته بحجة تقطع العاند له فيه على طريقة آرباب الکلام
ومنه نوع منطقي تستنتج فيه النتائج الصحيحة من القدمات

)۱۰۰۸(
الصادقة» ۰

ویقول ابن مالك عنه «آن تورد مع الحکم ردأ لنکره حجة على طريقة
التکلمین أي صحيحة مسلمة الاستلزام وینقسم إلى منطقي وجدلي
فالنطقي ما كانت حجته برهانا يقيني التأليف قطعي الاستلزام. والجدلي
ما كانت حجته آمارة ظنية لاتفید إلا الرجحان»" ‏ " ثم یذکره الخطیب
القزويني ویقول عنه وهو أن يورد التکلم حجة لما يدعيه على طریق أهل
الکلام *‏ ", وذکره محمد الجرجاني تحت اسم (المحاجة) وقال وهي
ادعاء شيء مع الحجة عليه وهي كثيرة في القرآن ‏ ", وقال الطيبي
بقول القزويني !‏ "» وقال عنه ابن الأثير الحلبي «احتجاج التکلم على
خصمه بحجه تقطع عناده وتوجب له الاعتراف ہما ادعاه المتكلم '.
وقال ابن حجة «آن ياتي البلیغ على صحة دعواه وابطال خصمه بحجة
قاطعة عقلية تصح نسبتها إلى علم الکلام» ''

وقد یدخل تحت هذا الباب ما ذکره ابن آبي الاصبع تحت اسم
(الالجاء) وعرفه بقوله «وهو أن تکون صحة الکلام الدخول ظاهره
موقوفة على الاتیان فيه بما یبادر الخصم إلى رده بشيء یلجشه إلى
(۰۱۰)

الاعتراف نصحنه»

ومن أمثلة المذهب الكلامي في القرآن:

۳۹۹

- فل ام اتخنوا آلهة من الأرض هم ينشرونء لو كان فیهما آلهة إلا الله
۲ ۲ پر
لمسد نا

«وأم هنا منقطعة تتقدر ببل والهمزة وفیها [ضراب وانتقال من خبر إلى
خبر واستفهام معناه التعجب والانکار أي اتخذوا آلهة من الأرض يتصفون
بالاحیاء ويقدرون عليه وعلی الإماتة أي لم يتخذوا آلهة بهذا الوصف بل
اتخذوا آلهة جماداً لا تتصف بالقدرة على شيء فهي غير آلهة لأن من صفة

۱۰
الاله القدرة على الاحیاء والإماتة» ". والقصود أن الله يستهزىء بالکفار
وآلهتهم التي لا تحيي ولا تمیت ثم عزز هذا بالحجة القاطعة (لو وجد في
السموات والأرض أكثر من إله لفسدتا واختل نظام الکون): ومعمروف لدی
وإذا كان هناك أكثر من رئيس تفرقت الجماعة واختل نظامها. ‏
۱ 0 ۱ (۱۰۱۱۸)

- «# وهو الذي يبدأ الخلق ثم يعيده وهو أهون عليه 4 .

فقد جاءت هذه الآية بعد آية تتحدث عن البعث فجاءت الحجة
القاطعة بهده الآية بأن من يبدأ الخلق من عدم. قادر على إعادته وبعثه.
بل تكون الإعادة أهون وأسهل من الخلق من عدم.

- ف إنكم وما تعبدون من دون الله حصب جهنم أنتم لها واردون» لو

)۱۰۱۹( ۱ 000

كان هؤلاء آلهة ما وردوها وکل فیها خالدون 4 . ۱

فالآلهة التي يعبدها الشرکون ستکون وقوداً لجهنم کالشرکین تماما
ولو کانوا آلهة لما دخلوا النار وخلدوا فيهاء فکان في هذا حجة بالفة.

- # اولیس الذي خلق السموات والأرض بقادر على أن یخلق

YE

۳۹۷

فما دام هو خالق السموات والارض فالنطق یقول انه قادر على خلق
مثلهم.

- 0 ولا یأمرکم ان تتخنوا الملائكة والنبیین اریابا؛ ایآمرکم بالکفر بعد
إذ انتم مسلمون ي"

قالله لا يمكن أن يطلب من عباده أن يعبدوا الملائكة والنبيين وهم من
مخلوفاته. ولو عبدوهم لكانوا کفاراً يشركون مع الله آلهة آخری, ولا يعقل
أن يأمر الله عبيده بالکفر بعد أن أصبحوا مسلمین له. إن هذا النطق
العقلاني يجعل كل عاقل يعترف بوحدانية الله وأن لا أحد معه في
الربوبية.

1 0 ولو اتبع الحق أهواءهم لفسدت السموات والأرض ومن

070

أي لو أن الله جعل الأرض مسيّرة كما يشتهون لأوغلوا في أهوائهم وعم
الفساد الأرض ولكنه لجم شهواتهم بالدعوة الحقة إلى الصراط المستقيم
وأنذر العاصين بالنار.

1 مااتخن الله من ولد وما كان معه من اله إذاً لذهب کل إله ہما
خلق ولعلا بعضهم على بعض 44 " ".

وهو هنا يعود إلى تفنيد رأي المشركين الذين يقولون بوجود ابن لله
مشارك له في الربوبية. فقد قال بأن تعدد الالهة يخلق التتافس بينهم
وتكون لكل منهم حصة من الخلق, وريما انتصر بعضهم على بعضء وهذا
ينفي ربوبيتهم. لأن انتصار بعضهم يعني هزيمة الآخر وارتفاع أحدهم
يعني اتضاع الآخر في النزلة. وهذا قول لا يليق بالالهة. وهنا كما نرى

۳۹۸

استعمل النطق العقلاني في إثبات الوحدانیة.

- « وقال ابراهیم فإن الله يأتي بالشمس من الشرق فات بها من
لغرب فبھت الذي عفر ۳۳۹

فقد رد إبراهيم على النمرود الذي قال «أنا أحيي وأمیت» بمعنى أنه
يعفو عن المحكومين فيحييهم ويأمر بقتلهم فيموتواء بقول لا يستطيع له
رداء أي إذا كانت لك يا نمرود قوة إلهية كما تزعم فاجعل الشمس تشرق
من الفرب بدل المشرق فكانت حجة قاطعة.

- «4 ولقد نعلم أنهم يقولون إنما يعلمه بشر لسان الذي يلحدون إليه
آعجمي وهذا لسان عريي مبین ۷ب۴

فقد رد الله بحجة قاطعة على من یزعمون أن النبي يأخذ عن (بلعام)
وهو صبي «کان رسول الله (ع) یعلمه الاسلام ويرويه علیه. فقالت
قریش: هذا یعلم محمداً من جهة الأعاجم» ". وحجة الله هي أن
(بلعام) هذا أعجمي والقرآن عربي صرف. ولا یمکن أن یقبل عقل أن
(بلعام) الأعجمي مصدر هذا الاعجاز.

ونخرج من هذه الأمثلة بخلاصة مهمة وهي ان هذا النوع يعني الإتيان
بحجة تقطع حجة الخصم وتفحمه. وهو من أوائل آنواع البدیع التي ذکرها
ابن المعتزء غير أنه نبّه إلى التکلف وادعی أنه نادر في القرآن. وقد رأينا
مما سبق» أن مزاعمه غير صحيحة, فقد ورد في القرآن بوفرة ولم يجىء
متكلفا كما اعتقد ابن العتز, بل جاء سلساً على أهميته ودوره في السياق
ووظيفته التي يؤديها في النص؛ وهي تأكيد صوابية رأي المحاجج؛ إضافة

إلى ما قد يكون فيه من تعجيز للطرف الآخر واستهزاء به.

۹

النوع السادس والأريعون: سلامة الاختراع
سماه قدامة (الاستغراب والطرافة) وعرفه بقوله «وهو أن يكون المعنى
1 1 1 (۱۰۲۷) 0
مما لم یسبق إليه على جهة الاستحسان» . وسماه اين رسيق (المحترع
والبديع) وقال «المخترع من الشعر هو ما لم يسبق إليه فائله ولا عمل أحد
من الشعراء قبله نظيره أو ما يقرب منه. كقول امرىء القيس:
١١14 ۰‏

سموت إليها بعدما نام أهلها سمو حباب الاء حالاً على حال 7" .

. )1١55( ۱ 0 +

فانه اول من طرق هذا العنی وابتكره» ۰ ثم یقول «والفرق بين
الاختراع والابداع - وان كان معناهما واحداً - أن الاختراع: خلق الماني التي
لم یسبق إليهاء والاتیان بما لم يكن منها قط. والابداع تیان الشاعر بالعنی
المستظرف والذي لم نجر العادة بمثله. ثم لزمته التسمية حتى فيل له یدیع
وان كثر وتكرر فصار الاختراع للمعنى والإبداع للفظ. فإذا تم للشاعر أن

۱۲ ۱۳۰

السبق» " وسماه ابن منقذ (الاغراب) وعرفه بتعریف قدامة! ‏ '.

وسماه ابن أبي الإصبع (سلامه الاختراع من الایتداع) وفال عنه «وهو

۳ ۲ 1 ۲ (۱۰۳۲) 1
أن یخترع الاول معنی لم یسبق الیه ولم یتبع فيه» . وسماه ابن الإثير
۱۳۳

الحلبي (سلامة الابتداع من الاتباع) وقال بالتعریف السابق نفسه ۲

۱۰۳۶
وسماه الطيبي (الابداع) وقال بما يشبه التعریف السابق "‏ » وسماه ابن

۱۰۳۵
حجة (سلامة الاختراع) وعرف بالتعریف نفسه ۲ .
آما أمثلة ذلك من القرآن فمنھا:

- 3 إن الدین یدعون من دون الله لن يخلقوا ذباباً ولو اجتمعوا له وان
)٠١55( 7‏
يسلبهم الذباب شیئاً لا يستنقذوه منه ضعف الطالب والطلوب 46 ۱

وأهمية التعبیر تکمن في عدم استطاعة ما دون الله من الخلوقات.
خلق ذبابة أو استنقاذ شيء من ذبابة سرفته وطارت. وهذا دلیل على
ضعفهم. وهو معنی جدید غير مسبوق.

- كلا إِنّكتاب الفجار لفي سجین, وما أدراك ما سجین, کتاب
مرقوه ۷ 03

فكلمة سجين بمعناها القرآني وهو الكتاب الذي تكتب به أعمال الكفار
لم تكن معروفة لدى العرب. فكان المعنى جدیداً لم يسبق الیه. بهذا اللفظ.
ويقول أبو عبيدة معمر بن المثنى «لفي سجين في حبس. فعيل من السجن
كما يقال فسيق من الفسق» .

(۰۳۹ 00
- فل ومزاجه من تسنیم. عیناً يشرب بها القره يون 6

فتسنیم اسم عين یشرب منها القربون من الله یوم القيامة وهذا ما لم
تسمع العرب به من قيل.

- ف إنها ترمي بشرر کالقصر كانه جمالة صفر ي .

فهذا التشبیه مخترع غريب إذ شبه «کل شرارة کالقصر من القصور في
عظمها. وقیل هو الغليظ من الشجر الواحدة قصرة نحو جمرة وجمر»
ویضیف الزم‌خشري «وفریء جمالات بالضم وهي المقلس. وفیل صفر

ا
لارادة الجنس: وفيل صفر سود تضرب إلى الصفرة»

وعند أبي عبيدة حمالات صفر: سود جمل صف اسو

ونحن نميل إلى ما قاله الزمخشري حول تشبيه الشرر بالاشجار
الغليظة ثم تشبيهها بقلوع السفن فهدا أقرب إلى النطق. لأن قلوع السفن
المحترفة تكون سوداء ضاربة إلى الصفرة.

ولم تعرف العرب هذا العنی ون كان ظهر في شعر عمران بن حطان
الخارجي في العهد الأموي. وفي شعر آبي العلاء العري فی العصر
العباسي» بعد دلك.

وهذه الاية الكريمة لکشرة الاراء في تفسیرها تصلح أن تکون من
(الاتساع) في البدیع.

- ل واللیل إذا عسعس, والصبح إذا تنفس 146 .
عسعس اللیل وسعسع إذا آدبر قال العجاج:
حتی إذا الصبح لها تنفسا

٠١44
“© وانجاب عنها ليلها وعسعی‎

وقیل عسعس إذا آقبل ظلامه فإن قلت ما معنی تتفس الصبع؟ قلت إذا
۳۰ ۱۰:6

وبما أن العجاج قال شعره بعد نزول القرآن لانه توفي سنة ۹۰ھ فهذا
يعني أنه أخن اللفظ والعنی من القرآن. وکان القرآن أسبق في اختراع
هذا العنی, والشاهد هنا في (والصبح إذا تنفس) أما (والليل إذا عسعس)
فقد ورد قبل القرآن في قول امرىء القیس:

عسعس حتى لوأشاء آذدنا
۱ كان لنا من نارهم ق ۲۹
- ۵ نساؤكم حرد عم :۱

فقد عرف العرب كلمة (حرث) لکنهم لم یستعملوها كما استعملها
القرآن لبیان موضع النسل, فکان القرآن بهذا مخترعاً لهذا العنی.

ویمکن أن یلحق بهذا الباب ما سماه بعضهم ب (النوادر) وهو عند ابن
۸
ابي الاصبع «الإغراب في اللفظ والبديع والتشبیه والعنی» '۔ وعند ابن
الأثير الحلبي «أن يأتي التکلم بمعنى غريب نادر لم يسمع بمثله آو سمع
(۱۰۶۹)

وهو فلیل الاستعمال»

وهكذا نری أن لا فرق کبیرا بين النوعین وان اختلف الاسمان.

النو ع السابع والأربعون: الاتساع

ذکره ابن رشیق فقال «وهو أن یقول الشاعر بيتاً یتسع فيه التاویل
فيأتي کل واحد بمعنی وانما یقع ذلك لاحتمال اللفظ وفوته واتساع
المعنى» ' ثم ذکره ابن آبي الاصبع فقال «آن يأتي التکلم بکلام یتسم
التاویل فيه بحسب ما تحتمله ألفاظه من المعاني فیتسع الرواة في تاویله
على مقدار عقولهم» ' وذکره ابن حجة بنفس الفهوم 7" .

وقد درسنا في الحسنات العنوية شبيهاً بالاتساع وهو (الابهام) وأعتقد
أنه يمكن دمجهما معأ فتعریف کل منهما قريب جداً من الآخر إن لم یطابقه.

ومن ذلك في الكتاب العزيز:

3 وان خفتم الا تقسطوا في اليتامى فانكحوا ما طاب لكم من
النساء مثنى وثلاث ورياع فان خفتم الا تعدلوا فواحدة ا

فظاهر الآية يدل على إباحة جمع تسع نسوة, غير أن الحقيقة غير
ذلك. وهي كما قال الزمخشري «(مشی وثلاث ورباع) معدولة عن أعداد
مكررة وإنما منعت من الصرف لما فيها من العدلين عدلها عن صيغتها ٠‏
وعدلها عن تکررها»" ‏ '. والمقصود إباحة جمع الاثنين أو ثلاث النساء أو

۳

۲ ٭ )1۰00(
آریع منهن» محظورا علیهم ما وراء ذلك ۰

ومن ذلك أيضاً فواتح السور (آلم. ألرء كهيعص. ص, ن» ق.... إلخ) فقد
قال بعضهم إنها للتنبيه. وبعضهم الآخر قال إنها دلالة على الحروف
العربية التي كتب بها القرآن, وتدل على |عجازه. وبعضهم قال إنها تدل
على الآيات المكية في السورة التي هي فیها. حسب حساب الجمل..
وتعددت الآراء فيها كثيراً وأغلب المسلمين على أن الله أعلم بمراده منها.

- ف إنها ترمي بشرر کالقصر كانه جمالة صفر 6 .

وقد تقدم شرح الآراء المختلفة في تفسيرها في الباب السابق.

)۱۰۷۷(

- ل والفجرء وٹیال عشر والشفع والوتر 4

فالفجر هنا قد يكون وقت الفجر وقد يكون فجر یوم عيد الاضحی.
والشفع والوتر «إما الاشیاء كلها شضعها ووترها وإما شفع هذه الليالي
ووترهاء ويجوز أن يكون شفعها يوم النحر ووترها يوم عرفة لأنه تاسع
)1-0۸(

أيامها وذاك عاشرها»

وكل آيات القرآن التي اختلف في تأويلها من هذا الباب. ونظراً لما في

هذا النوع من إبداع وافتدار ضم إلى البدیع واعتبر من طريفه.

النوع الثامن والاربعون: التلمیسح
ذکره الفخر الرازي وقال عنه «وهو أن يشار في فحوی الکلام إلى مثل سائر
عا ے س یہ ی بم )۲۳۵۵(‏ . ۹
أو شعر نادر أو قضة مشهورة من غير أن يذكر» ١‏ وذكره ابن میثم البحراني
۱۰۰ ۱-۰۱
بالتعریف نفسه ۱ ۱ وقال ہما پشبه ذلك الطيبي في التبيان ' وذکره

العلوي بتقدیر فقال «وهو نوع من آنواع البدیع له في البلاغة موقع شریف

۰

ویحل من الفصاحة في محل مرتفع منیف» ' ثم عرفه بقوله «وهو أن يشير
التکلم في أثناء کلامه ومعاطف شعره أو خطبه إلى مثل سائر أو شعر نادر أو
قصة مشهورة فیلمحها فیوردها لتکون علامة في کلامه وکالشامة في نظامه
فیحصل الکلام من ذلك على لطافة رشيقة ويراعة رائقة ''

ومن دلك في الکتاب:
٣ ٦٤(‏
- ل ولقد فضلنا بعض النبيين على بعض وآتينا داود زیوراً 4

فعبارة (وآتينا داوود زبورا) فیها تلمیح إلى أن ذكر محمد (عيله) ورد
في الزبور. وقال الزمخشري «إشارة إلى تفضيل رسول الله عه وقوله
(وآتينا داوود زيوراً) دلالة على وجه تفضيله وهو آنه خاتم الأنبياء وأن
أمته خیر الأمم لأن ذلك مکتوب في زبور داوود ٦‏

- ف كمثل العنكبوت اتخذت بیتاً وان أوهن البيوت لبيت العنكبو ت) سن

يشير بذلك إلى الثل السائر (ارق من نسج العنكبوت ي ".
- ل كمثل الحماريحمل أسفاراً 4
إشارة وتلمیحاً لقولهم (أجهل من حمار 44
- فل يوم یکون الناس کالفراش البتوث 4 ٠‏

يشير به إلى قولهم (اعظم تهوراً من فراشة) ' " ".

- با فمثله كمثل الكلب إن تحمل عليه يلهث أو ت تتركه يلهث 4
00

۵ 1۸0

)۱۰٠۹(

۱۰۷۳۱

يشير به إلى قولهم (فلان ألهث من کلب)
ویتبین مما سبق طرافة هذا النوع وحذق مستخدمه. كما يتبين منها

وظيفة هذا النوع في السياق النصي.

التوع التاسع والاریعون: تسمية الشيء بما کان عليه
وقد ذکره الزرکشي ولم یعرفه غير أنه مثل عليه من القرآن ما

¥
وضحه ‏ " وهو الإتيان بكلمة تدل على ما كان عليه الحال قبل الحکم.

وذكره العددي تحت اسم «تسمية الشيء باولا "ا

ومثال ذلك من القرآن:

- 5 وآتوا الیتامی أموالهم 4

اليتامى هنا تدل على الذين كانوا يتامى وهم الآن راشدون يستحقون
أن يباشروا التصرف في آموالهم. والراشد البالغ لا يعتبر يتيماً.

۴۷ ولکم نصف ما ترك ازواجکم‎ -

أي اللواتی کن آزواجکم لأنهن بعد الوت لا يكن آزواجا.

- رز فلا تعضلوهن أن ينكحن آزواجهن 4

أي الذين كانوا أزواجهن.

- ف ويذرون أزواجا کہ

أي يتركون من كن أزواجهم لانقطاع الزوجية بالموت.

0 لإ من يات ربه مجرما ۳

)۱۰۷۹(

أي كان مجرماً في الدنیا .

- ۾ هذه بضاعتنا ردت إلينا ۰

أي هذه التى كانت بضاعتنا أي مالنا وكانوا اشتروا بها الميرة ولكن
يوسف ردها لهم ووضعها في متاعهم فقالوا(بضاعتتا) أي (مالنا)
والمقصود الذي كان مالنا.

ویظهر لناء رغم عدم احتفال السابقین بهذا النوع, أن فيه طرافة
وإبداعاً. كما يحمل في باطنه وظيفته وأهمية استخدامه؛ وهي إجراء
التسمية على ما كان عليه الحكم قبل التغير تأكيداً للصلة واستمرارية لهاء
رغم الانقطاع الفاجی.

النوع الخمسون: تسمية الشيء بما یوول إليه

ذکره الزركشي ولم یعرفه غير أنه أتى بأمثلة فرآنية توضحه وتدل
عليه" " وهو الاتیان بكلمة تصف ما سیصبح عليه حال السمی في
الستقبل وقد ذکره العددي باسم «تسمية الشيء بعقباه»" ‏ " ومثال ذلك:

- «9 ولا يلدوا إلا فاجراً كفاراً ک۳

أي إنه سیصبح فاجراً كفارا .

- ف إني اراني احمل فوق راسي خبزا ي .

المقصود الذي سیصبح خبزاً وهو البر الذي رأى أنه يحمله فوق رأسه
في المنام.

1 إني أراني اعصر خمرا 4
أي عنباً يؤول إلى الخمر.
0 ل حتی تنكح زوجاً غيره نا
أي تنكح من سيصبح زوجها بعد عقد النكاح.
5 و فبشرناه بغلام حليم 4

اي بفلام سیکون حليماً في الستقبل ومن هنا استحق البشارة.

(۱۰۸۸)

)۱۰۸۹(

4 وبشروه بغلام علیم‎ -
أي بفلام سیکون علیما في الستقبل ومن هنا استحق البشارة.‎
4 فادخلوها خالدين‎ 00
أي ستكونون خالدين فيها وهذا النوع كالنوع الذي سبقه. فيه طرافة‎
وجدة ويحمل وظيفته بين طیاته. وهي التنبيه للحال المستقبلي للموصوف‎
لتبرير ما سبق من حكم وبيان صحته وهو بهذا استحق إدراجه في البديع.‎

النوع الحادي والخمسون: المزاوجة

اختلطت المزاوجة بالمشاكلة عند بعض العلماء كابن مالك الذي يقول
«أن تأتي في غير رد العجز على الصدر بممائلین في أصل المعنى
والاشتقاق فحسب كقوله:

ألا لا يجهلن أحد علينا فنجهل فوق جهل الجاهاين 5"

بينما عرفها الرازي وتابعوه «بآن يزاوج بين معنيين في الشرط
والجزاء» كقول البحتري:

ادا ماتهى الناهي فلج بي الهوى

أصاخت إلى الواشي فلج بها الى

وقد أتى تابعو الرازي بالمثال نفسه دون تفسير.

ومن ذلك في القرآن:

-‏ ولو آنزلناه على بعض الأمجمين» فقراہ عليهم ما كانوا به
مؤمنين» كذلك سلكناه في قلوب المجرمين» لا یؤمنون به حتى يروا العداب

۱ الأليم ۳

۸

نقد زاوج هنا بين نزول القرآن على الأعاجم ونزوله على الجرمین
فكلاهما لا یمن به إلا إذا رأى العذاب. فكانت المزاوجة بين المعنيين في

الشرط والجزاء.
: وإذا آذقنا الناس رحمة منا فرحوا بها وان تصبهم سيئة بما قدمت
4
يديهم إذا هم یتننون ۱

فقد زاوج بين فرح الناس برحمة الله وحزنهم لغضبه عليهم رغم کون
هذا الغضب بسبب سيئاتهم التي عملوها في الدنيا.

- ل ولئن سألتهم من خلق السموات والأرض ليقولن الله قل أفرأيتم
ما تدعون من دون الله إن آرادني الله بضر هل هن كاشفات ضره أو آرادني
برحمة, هل هن ممسکات رحمته ک۴

فقد تمت الزاوجة هنا بين قدرة الله الخالق وعجز ما یدعون له من
دونه. رغم اقرارهم بأن الله هو خالق السموات والارض وبالتالي هو مانح
الرحمة وجالب الضر إن آراد - « ولو علم الله فیهم خیراً لأسمعهم ولو
اسمعهم لتولوا وهم معرضون 44 ا

فالمزاوجة هنا تمت بين عدم إسماعهم واعراضهم. إذ إن الله يعلم أن لا

- 5 وما لهم ألا يعذبهم الله وهم يصدون عن المسجد الحرام وما كانوا
اولياءه ک۴

فقد زاوج هنا بین ضرورة تعذییهم وصدهم عن المسجد الحرام
وتخليهم عن ولاية الله إلى ولاية أخرى.

1 واتل عليهم نبأ الذي آتیناه آياتنا فانسلخ منها فأتبعه الشيطان

فکان من الغاوین پ۴

فقد زاوج هنا بين انسلاخ بلعام بن باعر' " عن آيات الله وجعل
الشيطان بلعام هذا تابعاً له وقد جاءت الصيفة هكذاء مبالفة في إظهار
تمرد بلعام. إذ إن تمرد المختار للنبوة على أمر الله يكون مدعاة لتمرد
الآخرين العاديين.

- فإ فإذا جاء أمرالله قضي بالحق وخسر هنالك البطلون 46"

فقد زاوج هنا بين مجيء أمر الله بالقيامة. والقضاء بالحق وخسارة
البطلین. وهذه قد تکون أجمل مزاوجة مرت.

ويتبين مما سبق أن رأي الرازي هو الاصوب. فالمزاوجة على هذا
الأساس هي المزاوجة بين معنيين في الشرط والجزاء وقد جيء بها لتخدم
إيضاح الارتباط بين معنيين وتوابعهما من أسباب.

په هم و

ویاستعراض ما سبق نستطیم القول إن الحسنات العنوية قد انتظمتها
مجموعة من العلاقات یمکن وضعها في الأطر التالیة:

أولا: التضاد

ويشتمل هذا الإطار على الطباق والمقابلة والاستتثناء وتأكيد المدح بما
يشبه الذم والتغاير والرجوع والتوهیم. لما في هذه الحسنات من الشيء
ونقيضه. أو الشيء وشبه النقيض.

ثانیا: التناسق والانتلاف

ويشتمل هذا الاطار على الائتلاف بأنواعه. وعلى حسن النسق وبراعة

t1۰

الاستهلال وحسن الخاتمة وحسن التخلص والاستدراج والاطراد
والاستطراد والتفويف والتعديد والتوشيع والراجعة. وفي هده الأنواع
جميعها تالف معنوي يدل على إبداع وإضافة تحسينية مهمة للمعنى.

ثالثا: التمسير

ويشتمل على حسن التقسيم والإيضاح والجمع مع التفريق والجمع مع
التقسيم والجمع مع التفريق والتقسيم واللف والنشر وحسن التعليل.

ففي هذه الانواع جميعها تفصيل بعد إجمال أو تفسير بعد إبهام.

رابعا: السببية أو العلة والمعلول
ويشتمل على المذهب الکلامي؛ والشکیت والتغليب.

وفي هذا الإطار ينجم تركيب من تركيب أو بسبب علة كامنة فيه.

خامسا: الإبهام الموجه

ويشتمل على التورية والاستخدام والإيهام وتجاهل العارف والتوجيه.

وفي هذه الأنواع» شيء من الغموض الشفاف الذي يمكن كشفه وفهم
محتواه بإعمال الذهن.

وهكذا نستطيع القول إن هذه الحسنات المعنوية قد أضفت على النص
ثوباً دلالياً آخر أو مقارباً للمعنى الأصلي «والمعاني تتحرك داخل النص في
اتجاهات متباينة» لتشكل نسیجاً متشابکاً معقداً. يصعب تفكيك أجزائها

A

دون اتصال مباشر في أثناء هذه العملية. بمفاهیم جامعة تقوم بالحفاظ
على التکوین الوحد»" ‏ ''

وعملیات التکوین هذه تتجه إلى الجانب الدلالي بشکل تلقائي. إن
لحمة الفضاء النصي الحیط بالخطاب هي مجموعة الدوال والدلولات
كما أن الالحاح في متابعة النص تتیح قدراً من النواتج الدلالية تشکل
خطوطا ممتدة. ومضردات الاية لا تکون لها فاعلية تنفيذية الا خلال
خطوط الدلالة المتدة في السورة. مكونة شبکتها التوزيمية وطاقتها
الانتاجية.

وما آضافته هذه الحسنات للنص ليس مجرد ظلال دلالية إضافية
خارجیةء وإنما تتجذر في فلب معنی النص لتنبت منه مجموعة من
الدلالات المضيئة والتي تبين وظيفة الترکیب وأهمیته. ویقول رولان بارت
«یقترب النص من ذاته ویدرکها بالقارنة مع الدليل: آما الأثر فهو ینحصر
في مدلول, یمکن أن ينسب لهذا الدلول نوعین من الدلالة. فإما أن نعتبره
ظاهراً وحینئذ یکون الأثر موضوعا لعلم یهتم بالعنی الحرفي أي لفقه
اللغةء أو نعتبره مضمراًء وحینئذ ينبغي التنقیب عنه ویصبح الاثر موضوع
اویل"

وهكذا تنتهي الأنواع البديمية التي رأينا إلحاقها بالحسنات المعنوية
راجيا العذرة عن أي تقصير يكون قد حدث, نتيجة إغفال بعض الأنواع
التي يعتقد آخرون أنها من البدیع» ولم نر آنها منهء وستجدونها في الملحق
الخاص بذلك إن شاء الله.

4
“3

<1۲

میں لن یی اجري
(سکس ددن لازو ی

AAA ۴۳ ت)‎ SUVA. CONT

هوامش الباب الثاني

. ٠١۷ الجاحظ البیان والتبیین: ج ۱ء ص‎ .١
۰۱۲۰ تيري انفلتون. نظرية الادب. ص‎ ۲

۲ سعید البحيري, علم لفة التص. ص ۰۱۷۰

.٦٦ رولان بارت. درس السیمیولوجیا. ص‎ .٤

۰۱۱۳ ابن البناء الراكشي, الروض الریع ص‎ .٥

1. ابن ميثم البحراني. آصول البلاغة. ص ۸۲.

۷ السكاكي, مفتاح العلومء ص .٦٦٦‏

۸ ابن شيث القرشيء معالم الکتابة. ص ۰۱۰۳

۹ الشهاب الحلبي» حسن التوسل. ص ۲۰۰ .

۰ محمد الجرجاني.الاشارات والتتبیهات. ص ۲۵۹.

۱ ابن رشیق القيرواني العمدة. ج٢‏ ص ۵.

۲. الخطیب القزويني. الایضاح ص ۲۷۹ ومتن التلخیص, ص۱۰۵
۳ ابن الأثیر الحليي. جوهر الکنز ص ۰.۹

۶ ابن مالك . الصباح. ص ۰۱۹۱

6. ابن العتز. البديع» ص ۰۳۱

7 الخطيب القزويني, الایضاح ص .18١‏

۷ لمائدة ۰11/۵

۸ الروم ۷-۱/۳۰.

5. الزمر ۰.۹/۳۹

۳

۳
۰۲۱
۳۲
۲
۳
۳6۵
۳1
۰۷
.
۹
٠۰۷٢‏
۰.۳۱
۲.
۳۳
۳
0 .
۳ .
. الحچ ۲۲/ ۰۵
. قاطر ۲۷/۲۵ .
. پوسف ۰۶۳/۱۲

الانفال ۰۱۷/۸

. 4/١١ الرعد‎

الحج 0/۲۲ .

.۲/٢٢ الحج‎

الاسراء ۲۳/۱۷.

. ٤٥-4۳/۵۳ النجم‎

الکهف ۰۱۸/۱۸

الرعد ۰۱۰/۱۳

فاطر ۳۵/ ۲۲-۱۹ .

الفاشية ۸۸/ ۰۱-۱۳

آل عمران ۰۲۱/۲

الأنعام ۰۱۲۲/۹

الزمخشري, الکشاف. ج۲ص۸.
البقرة ۰۱۱/۲

حازم القرطاجني. منهاج البلفاء. ص٩1‏
التفتازيی. شروح التلخیص. ج٤‏ ص۲۸۲ .
الحدید ۵۷/ ۲۳

۰ الحدید ۰۲۱/۵۷
. الفتح ۰۲۹/۸
.توح ۷۱/ ۰۲۵
.يس /۳٣‏ ۹.
. أحمد محمد علي, دراسات في علم البدیع. ص۰۵۲
. السيوطي. شرح عقود الجمان. ص ۰۱۰۷
. السيوطي. م. ن» ص ۰۱۰۷

. ابن ابي الاصبع. تحرير التحبیر. ص ۰۱۱۵
. السكاكيء مفتاح العلومء ص ۰۱۱۰

٤

۷۵

. الخطیب القزويني» منن التلخیص, ص۱۰۱ ۰
۰. ابن رشیق القيرواني. العمدة. ج۲ص۲۱۵.

. ابن رشیق. م. ن.ج۲ ص۲۱۱ وانظر: خلیل ابو ذیاب. النابغة الجمدي ص ٥٤١‏ .
. ابن آبي الاصبع. بديع القرآن» ص ۰۷۲

. القصص ۲۸/ ۰۷۲

. قدامة بن جعفرء نقد الشعرء ص۱۳۲ .

. الفخر الرازيء نهاية الإيجازء ص۱:1.

. أسامة بن منقذ؛ البديع في البدیع. ص ۰۱۸۸

. حازم القرطاجنيء منهاج البلفاء. ص ۵۶.

. ابن ميثم البحراني» أصول البلاغة. ص ۸۲.

. الشهاب الحلبي. حسن التوسل» ص ۲۰۲.

.اين حجة الحموی. خزانة الأدب. ج١‏ ص ۰۱۲۹

. محمد الجرجاني؛ الإشارات والتنبیهات. ص ۰۲۱۲

. السيوطي» شرح عقود الجمان» ص ۰۱۰۷

. عبد الفتاح لاشین, البديع في ضوء أساليب القرآن. ص ۳۱.
. البقرة ۰۲۱2/۲

. الأعراف ۱۱۵۷/۷.

۰۲۲/۵۷ الحديد‎ ٠

.۹۰/۱٦ النحل‎ .

.۵۰/٩ التوبة‎ .

. البقرة ۰۲۱۸/۲

۰۲۹/۶۸ الفتح‎ . ٠

. الفاشية ۰۷۲/۸۸

. الفاشية ۱۱-۸/۸۸ ۰

. ٠١-۵١/۹۲ اللیل‎ .

.هود ۰۲۶/۱۱

الفيومي؛ المصباح النیر. ج٢‏ ص ۰۷۱۲

۰ إبراهيم أنيس وآخرون: العجم التوسیط: ج٢‏ ص ۱
۷.

أبن اطعتز, البدیع, ص ۵۸ .

4. قدامة, نقد الشعر. ص۱۶۷.

ہے

۰ بن رشیق. العمدة ء ج٢‏ ص 1۵.

.4۵ ابن رشيق القيرواني: العمدة. ج٢ ص‎ .١

7 ابن مالك. المصباح. ص ۰۲۰

87. فخر الدين الرازی, نهاية الایجاز. ص ۰۱۶۱
۶ فخر الدين الرازي» من ص ۰۱۶۷

۰۸۱/۱۷ الإسراء‎ ٩

7 التوبة ۰۱۲۷/۹

۷ ابن الأثیر الجزری. الثل السائر؛ ج٢‏ ص ۰۱۱۷
4 ابن الاثیر الجزري. م+ن» ج٢‏ ص ۰۱۱۸

٩‏ ابن الأثير الجزري, م٭ن, ج٢‏ ص ۱۸۳وانظر: تأبّط شرًاء الدیوان ص ۰۲۳۶ والسهب:
الفلاة والصحصحان: الستوية. والجران: مقدم العنق.
۰ العادیات ۰۷۱/۱۰۰

۱ العادیات ۰۸/۱۰۰

۲. ابن أبي الاصبع: بدیع القرآن. ص ٤٥‏ .

۳. السکاکي» مفتاح العلوم. ص ۰۲۹۵

۰۳۹۵ السكاكيء م ٭نء ص‎ .٤

. ۲۲۲ الطيبي, التبیان في البیان. ص‎ .٥

7 ابن میثم. أصول البلاغة. ص ۸۳.

۷ ابن الأثیر الحلبي, جوهر الكنز. ص۱۱۹ ۰

۸ ابن الأثير الحلبي, م.ن. ص ۰۱۱۸

۹. انظر محمد الجرجاني. الاشارات والتتبیهات. ص٥٦‏ .
۰ يحيى العلوي؛ الطراز ج٢‏ ص۱۳۱ .

۱ الزركشيء البرهان في علوم القرآن. ج۲ص۰۲۱۶

۲۳ حسن طبل, اسلوب الالتفات. ص ۱۲.

۳ .آل عمران ۰۲/۲

۶ حسن طبل. أسلوب الالتفات. ص ۷۰.

۵ النساء ۰۱۳۰/۶

٦

. التحریم ۰۳/۲

. الأعراف ۱۱-۱۰/۷.
. الزركشيء البرهان في علوم القرآنء ج۲ص ۰.4۰۲
. العنکیوت ۰۱۶/۲٩‏

. الزمخشري. الکشاف» ج؟ ص ۰۲۱۷

. النور ۰۳۱/۲۶

. حسن طبل. أسلوب الالتفات ص ۸۸.

. ۳/۷١ الانسان‎ .

. الحج ۱۳/۲۲

. الزمخشريء الکشاف» ج٣‏ ص ۰۲۱

. الممتحنة ۰۲/۱۰

۸٩/۱۲۱ النحل‎ .

. الزمخشري, م٠س:؛‏ ج٢‏ ص۰۲۶

.هود ۰۵/۱۱

. حسن طبلء أسلوب الالتفات» ص۲ ۰۱۰
.ل عمران ۰۱۳۶/۲

. البقرة ۰۷/۲

. آبو حیان الأندلسيء النهر اناد ج١‏ ص۲۵ .
. حسن طبل» م٠س‏ ص ۰۱۱۲

۰40/٩ الاتعام‎ .

. يونس ۰۳۱/۱۰

۰۸۲-۸۱/۱۹ مریم‎ ٠

. التوية 1۲/۹ .

۰۱۱/۲۱ الشعراء‎ ٠

. الحج ۰۱۹/۲۲

۰۹/۶٩ الحجرات‎ .

. النور ۰۱۲/۲۶

. الزمخشريء الکشاف. ج۲ص۵۲.

. الفائحة ۱ / ۵-۲.

¥

۵٥

٦

۱۳۷

. 8
. 9

الأعراف ۰۱۵۸/۷

. قاطر ۲۳۵ /۹.

یس ۲۲۱ /۲۲.

. التوية ۰۱۲/۹

.ص ۰1/۳۸

. 0٥٤/۲۹ العنكبوت‎ .

۶٩ / ۲۹ الزمر‎ .

, فاطر ۳۵/ ۲

۰۱۰/٩ التوية‎ .

. الزمخشري, الکشاف, ج٢‏ ص ۰.۱۹۷
. الزمخشري: م. ن ج٢‏ ص ۰۱۹۸

. سبا ۰۲۶/۲۶

. الأعراف /۱۳۱.

. حسن طبلء أسلوب الالتفات. ص۱۹۰.
. الأعراف ۰11/۷

. الزمخشري. الکشافج ۲ص ۸۰.
.مریم .۱-۵/۱٩‏

. المائدة ۰۱۹/۵

. الزمخشري. مس جاص۱ ۰۱۳

. العنکیوت ۰۱۶/۳۲۹

. ابن منظور. لسان العرب. ج٢‏ ص۲۲ .
. ابن منظورء م. ن: ج٢‏ ص ۰۹۳۲

. ٤4 /۱۲ پوسف‎ ٠

. المائدة ۰۲/۵

. حسن طبلء أسلوب الالتفات» ص ۰۲۱۲
. البقرة ۲/ ۰۲۱۲

. النساء ۰۸۵/۶

۸ء

۰ ابن منظور. لسان العرب. ج۲ ص۲۷۸‎ .٤

۵ . ابن الاثیر الحلبي. جوهر الکن ص ۲۳۱ .

۲ ابن آبي الاصبع. بديع القرآن. ص ۳۶۰.

۷ ابن آبي الاصبع. تحریر التحبیر. ص ۰۱۱۱
۸ ابن حجة الحموي» خزانة الأدب. ج٢‏ ص ۰۲۹۱
. ابن أبي الاصبم. بدیع القرآن. ص ۰.۳۱۸

۰ هود ۰11/۱۱

۰۳۶۲-۲۰ انظر: ابن آبي الإصبع. بدیع القرآن. ص‎ ١
۰۳۱/۲ الانعام‎ ۲

. ٠٤ص‎ ٢ج الزمخشريء الکشاف.‎ . ١77

۶ این آبي الاصیم. مس ص ۰۲۱۹

۵ الاعراف ۵1/۷.

كل . النساء ۰۱۳۵/۶

۷ بو حیان الاندلسي النهر الا ج ۱ ص ۰.۵۱۸
۸ ابو هلال العسكري» کتاب الصناعتین. ص ۰.1۲۳
۹ ابن رشیق. العمدة. ج ۲ ص ۰.1۲

۰ التنبي. الدیوان. ص ۰۲۹۱

١‏ ابن منقذ؛ البدیع في البديع. ص؛۹.

۲ ابن مالك الجيانيء الصباح. ص ۲۱۸ .

۳ الخطیب القزويني. متن التلخیص, ص ٠١۲‏ .
۶ ابن آبي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۰۱۷۲

۵ الطيبي. التبیان في البیان» ص۲۲ ۲.

۲ السجلماسي. النزع البدیم. ص .٦٤٤‏

۷ ابن الأثير الحلبي. جوهر الكنزء ص ۲۰۰.

۸ محمد الجرجاني, الاشارات والتتبیهات. ص۲۸۵ .
۱۸۹ العلوي, الطراز. ج٣‏ ص۷١٠‏ .

.ابن حجة الحموي, خزانة الادب؛ ج٢‏ ص٤۸‏ .
١‏ البقرة ۲۳/۲ .

. ٠١/٤١١ الأحقاف‎ ۲

حلك

۳. القصص ۰۷۰/۲۸
۶ الاسراء ۰۵۱/۱۷

۵ ابراهیم أنيس وآخرون. العجم الوسیط. ج٢‏ ص 1۹٤‏ .

٦7۔‏ الاسراء ۰۵۱/۱۷

۷ السكاكيء مفتاح العلوم. ص ۰۱۱۸

۸ . انظر: القزويني. متن التلخیص. ص۱۲۱ ۰

4 انظر: محمد الجرجاني. الاشارات والتتبیهات. ص ۰.۲۸۶

۰ الطيبي» التبیان في البیان. ص ۰.۲۲۱

۱ ابن حجة الحموي. خزانة الأدب» ج ۲ ص۲۹۶.

۲ ابن میثم البحراني؛ آصول البلاغة. ص ۸۸.

۳ ابو الحسن الجرجاني. التعریفات» ص ٤١‏ .

۶ المتتبي» الدیوان. ص ۲۲۱ وفيه (لهنئت الدنیا بأنك خالد)

0 ابن آبي الاصیع: بديع القرآن. ص ۰۱۷۱

1 التتبي. الدیوان. ص +۰۱۹

۷ ابن مالك الجياني» المصباح» ص ۲۱۹ و ابو تمام. الدیوان. ص ۰۱۰۱
۸. العلوي, الطرازه ج۲ ص ۰۱۱۰

۶۹ يونس ۰۱۰۵/۸۰

۰ النحل ۰1۹/۱۱

۱ الکهف 1۹/۱۸ .

۰۲۰/۱٩ مریم‎ ۲

۳ الحج ۰۱۱/۲۲

.۸/ ٠٤ الدخان‎ ۶

۹۵ . محمد ۰۲۸/۶۷

۹ المائدة ۰۵4/۵

۷ أبو هلال العسكريء کتاب الصناعتین. ص ۰.۰۸

۸ ابو هلال العسکری, م. ن. ص ۰۰۰۸ النابفة الذبياني الدیوان ص ۰۱۱
۹ء ابو هلال المسکری, م. س. ص ۰1۰۸ وانظر: سمدي الضناوي. شرح دیوان طرفة
ص ۲۲۱ .

۰ انظر ابن رشیق. العمدة. ج٢ ص1۸‎ ٠

۳۳۱
۳۳۲
۳۳۳
۲

۳۳۵

. ابن آبي الاصیع. تحریر التحبیر. ص ۰۳۲۳

. ابن حجة الحموي, خزانة الادب. ج١‏ ص۲۱۳ .

. ابن العتز, البدیع. ص ۰۱۳

. ابن الأثير الحلبي» جوهر الکنز.ص ۲۶۷ .

. ابن الأثير الحلبيء م.ن» ص ۲۶۷ وانظر: ابن آبي الاصبع. تحرير التحبیرں ص ۳۳۱

وانظر: ابن الرومي. کل ما قاله في الهجاء. ص ۰۲۱۱

..٦
۷
.۳۳۸
.۳۳۹
۳۳۰
۱
۳۳۲
۳۳۲

TE

۳۳۵

۳۳۱
TY
.
۰.۲۳۹
ء٤٣‎
۱
٦
٤
٣٤
٥
٦
.:.۷

..۸

۰۱۶/۶٩ الحجرات‎

۰۱۶/۶٩ الحجرات‎

الحجر ۳۱-۳۰/۱۵.

۰۱۶/۲٩ العنکیوت‎

.۱۰۸-۱٦/١١ هود‎

ابن رشیق: العمدة ج٢‏ ص۵۰.

الدخان ۰۵1۱/۶۶

الدخان ۵۲-۵۱/۶۶.

النساء ۰۲۲/۶

. ابن العتز, الیدیعء ص ۱۲ وانظر: التابغة الذبياني. الدیوان. ص ۰۱۱
خلیل آبو ذیاب. النابغة الجعدي ص ”08 .

انظر الرازيء نهاية الایجاز. ص ۰۱۶۸

الواقعة (۲۱-۲۵/۵ ۰

مریم ۰1۲/۱۹

الأعراف ۰۱۲۱/۷

الخطیب القزويني. الایضاح. ص ۰۵۲۶ ومتن التلخیصء ص۱۲۰
ابن مالك الجيّاني: الصباح ص ۰۲۳۹

المائدة ۰۵۹/۵

ابن ابي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۵۰.

محمد الجرجاني. الاشارات والتتبیهات. ص ۲۸۲ .
الطيبي: التبیان في البیان. ص ۳۲۲.

ابن حجة الحموي, خزانة الادب. ۲ ص ۳۹۹ .
الواقعة ۲٣-۲۵/۵٩‏ .

١

۶۹ المائدة ۵۹/۵.

۰ الحج ۰/۲۲ .

. ۱۱۶ ابن رشیق. العمدة. ج٢ ص۸۲. وانظر: الاعشی, الدیوان». ص‎ ١
۰.۱۳۶ أبن منقذ. البدیع في البدیم. ص‎ ۲

۳ ابن مالك الجياني» الصباح. ص ۰۱۸۰

4 . الخطیب القزويني» متن التلخیص. ص ۰۱۲۶ والایضاح. ص ۵۳۵.
0 ابن آبي الاصبع. تحریر التحبیں ص ۳۵۲.

. ۲۶۰ ابن الأثیر الحلبي. جوهر الکن ص‎ ٦

۷. محمد الجرجاني. الاشارات والتتبیهات» ص ۲۸۸ .
۸ ابن حجة الحموي, خزانة الأدب» ج١‏ ص ۰.۳۵۱

8 یوسف ۳۸/۱۲ .

۰ البقرة ۱۳۳/۲ .

۲۱ البقرة ۰۱۶۰/۲

۲ آل عمران ۰۳۲/۲

۳ النساء ۰۱۱۳/۶

۰۷۰/٩ التوبة‎ ۶

06. الشوری ۰۱۲/۶۲

7 ابن الأثیر الجزري. الثل السائر» ج٢‏ ص ۲۵۰.

7 ابن الاثیر الحلبي. جوهر الکنز: ص ۰۱۵۱

۸ الطيبي, التبیان في البیان. ص ۲۸۵.

۹ ابن حجةء خزانة الادب. ج٢‏ ص ٤۸۸‏ .

. ٤٤-٤۳/۲۰ طه‎ ۰

۱ طه ۶۷/۲۰ .

۲ طه ۱۳-۱۱/۲۰ .

۳. غافر ۲۸/۶۰ .

. ٤0-٤۱/۱۹ مریم‎ ۶

. 0/١ الفاتحة‎ . ۷۵

7 الشعراء ۸۲-۷۷/۲۱.

۸۳۲ ابن سنان الخفاجی. سر الفصاحة, ص‎ „YY

فد

۸ء ابن سنان الخفاجي من. ص ۰۲۷۶ انظر: سعدي الضناوي؛ شرح دیوان طرفةء ص۲۲۱ .
4 ابن منقن, البدیع في البدیع» ص ۹۱.

, ۲۱۵ ابن مالك الجياني. الصباح. ص‎ ٠

0١‏ ابن حجة الحمويء خزانة الادب. ج۲ ص۰۸۲

۲ ابن أبي الاصبع. بديع القرآن: ص ۹۳.

۳ البقرة ۲۲۳/۲.

۶ الزخرف ۰۳۹/۶۲

۵ القصص ۳۲/۲۸ .

۲ هود ۰.۶/۱۱

. ٤٤/۲۸ القصص‎ ۷

. ٤1/۲۸ القصص‎ 4۸

۹ مریم 0۲/۱۹ .

۰ الرماني. النکت في إعجاز القرآن. ص ۰۱۰۱

۱ الرماني؛ م. ن. ص ۰۱۰۲

۲ ابن آبي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۲۸۹ .

. ٤٤-٤۱/۱۹ مریم‎ ۲

.۷۳-١۹/۲٦ الشعراء‎ ۶

06 ابن آبي الاصبع. تحریر التحبیر» ص ٥۹۹‏ .

۲ یقصد الشاعر ابن حجاج, الحسن بن آحمد. أو محمد بن [براهیم الاسدي الذي نسب
بعضهم البیت الیه.

۷ محمد الجرجاني. الاشارات والتتبیهات. ص۲۸۷.

۸ الخطيب القزويني, الایضاح. ص ۰.۵۳۲ ومتن التلخیص. ص ۰۱۲۶
5 ابن حجة الحموي, خزانة الادب. جاص ۲۵۹ .

۰ المنافقون ۰۸/۱۲

۱ البقرة ۰۱۸۹/۲

۲ ابو حیان الاندلسي النهر الا ج١‏ ص ۰۱۸۳

۳ البقرة ۰۲۱۵/۲

۶ الصافات 00-0۱/۳۷ .

060 التوبة 11/۹ .

۳

7 الباخرزي هو آبو الحسن علي بن الحسن (۶1۷ه) صاحب کتاب (دمية القصر).
۷ فخر الدین الرازی. نهایه الایجازه ص ١45‏ .

۸ ابن آبي الاصبم. بديع القرآن. ص ۰.۳۰۰

۹. انظر: ابن حجة الحموي. خزانة الادب. جاص ۰۲۱۸

۰ انظر: الطيبيء التبیان في البیان. ص ۲۱۸-۲۱۱ .

۱ العلوي: الطرازء ج١٢‏ ص١٥۱.‏

۲ البقرة ۰۱۲/۲

۳ هود ۳۵/۱۱

۱ ۶ العنکیوت ۳۲-۳۱/۲۹.

۵۵ التحریم ۰۳/۱۱

۲ البقرة ۰1۷/۲

۷ المائدة ۰۱۰۹/۵

۸ ابو هلال السكري, کتاب الصناعتین. ص ۰۳۶۸

۹. ابن الأثير الجزري. الثل السائر. ج٢‏ ص ۰.۱۹۹

۰ العلوي. الطراز: جص ۰۷۸

۱ ابن آبي الاصبع. تحریر التحبیر. ص ٥٩1‏ .

۲ الشمراء ۰۱۹/۲۲

۳ طه ۰۷۸/۲۰

۶ النجم ۵-۵۳/۵۲.

۵ الاسراء ۰۹/۱۷

۲ النجم ۰۱۰/۵۳

. ٤٤/۲۸ القصص‎ ۷

۸ ابو هلال العسكريء کتاب الصناعتین. ص ۰1۱۱

0 الخوافي ما دون الریشات المشر من مقدم الجناح.

۰ ابو هلال العسکری, م. س» ص ۰۸۱۷ وانظر: بشار. الدیوان» ص ۰۲۰۱
۱ این سنان الخفاجي. سر الفصاحة» ص۲۷۰ وانظر: آبو العلاء العمري؛ سقط الزند.
ص۵۱ .

۳۲ ابن رشیق, العمدة» جاص ۰۲۸۱

۳۲ الرادوياني» ترجمان البلاغة. ص ؛۹.

34

YE
. 0
. ۳١
۳۷
۶۸
۹
٣
۰۲۱
TEY
E
TLL
.۲ 0۵
٦۱۹۱
TEY
9
ء٣۹‎
ہہ‎
٥۱
. oY
. oY
۰٤
.۵٥
.٦
.۷
؟.‎ 043
. 0۹
۰
۲ ۱
1۲

الفخر الرازي. نهاية الایجاز: ص ۰۱۱۳
الفخر الرازي من ص ۰۱۱۶

ابن آبي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۸۵.
ابن آبي الاصیع من: ص .۸٦‏
الطيبيء التبیان في البیان. ص ۲۸١‏ .
ابن حجة الحموي. خزانة الأدب. ج١ص١٦۱۸.‏
السيوطي» شرح عقود الجمان. ص ۰۱۱۷
ابن معصوم. آنوار الربیم» ج۲ص۵۹.
الرازي والطيبي والرادوياني.

الطيبي: م.س. ص ۲۷۲.

أبن حجة. م.س, ج۱ ص۲۵۱ .

الرحمن ۰۱۰/۵۵

البقرة ۲۹/۲ .

پوسف ۰۵۱/۱۲

فاطر ۰۱۶/۲۵

الائدة ۰۱۰۰/۵

۰۱۶/۵٩ الحشر‎

المؤمنون ۵۳/۰۲ والروم ۰۲۲/۳۰

الاسراء ۰۷/۱۷

ابن منقد. البدیع في البدیع. ص ۹۲.

ابن آبي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۰۲۱۲
ابن حجةء خزانة الأدب, ج٢‏ ص۲۰۷.

ابن الاثیر الحلبي. چوهر الکنز ص ۰.۲۱۱
النجم ٦۹/۵۳‏ .

ابن منقذ؛ مس ص ۹۲.

۰.۵/۱٩ الحافة‎

. 1۷/1٩ الحاقة‎

ابن منقذ. مس: ص ۰.۹۲

. ٦٤/١۷ الإسراء‎

0

۳ النساء ۱۶-۱۳/۶.

۶ التوية ۰۷۱/۹

06 ابو حیان الأندلسي. النهر الاد. ج١‏ ص ۰۹۸۸
٦‏ النور ۰1۵/۲۶

۷ ابن آبي الإصبع: بدیع القرآن» ص ۰۲۱۹
۸ الرادوياني. ترجمان البلاغة. ص ۰۱۱۶

04 ابن آبي الاصبع. تحریر التحبیر. ص ۰.۱۹۶
۰ انظر: ابن مالك. الصباح. ص ۰۲۵۹-۲۶٩‏
۱ء ابن الأثیر الحلبي» جوهر الکنز. ص ۰۱۶۲
۲ء ابن الأثير الحلبي. م.ن. ص ۲۰۰ .

۳ ابن الأثیر الحلبي. م. نء ص ۰.۲۶۱

۶ العلوي. الطراز. ج٣‏ ص ٠٤١‏ .

۵ ابن حجة, خزانة الأدب. ج٢‏ ص ٠٤١‏ .
7 ابن مالك م. سء ص ۲۶۹ .

۳۷۷ ابن آبي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۰۷۷

۸ یوسف ۰۸۵/۱۲

۶۹ آل عمران ۵۹/۳.

۰ء هود ۰۱۱۳/۱۱

۱ الکهف ۳۷/۱۸ .

. ٤1/٤١ فصلت‎ ۲۳

۳ ابن مالك الصباح. ص۲۵۰ .

۶ الفخر الرازي نهاية الایجاز. ص ۰.۱۶۸
۵ الخطيب القزويني. الایضاح. ص ٤۸۸‏ .
1 ابن میثم البحراني. أصول البلاغة. ص ۰۸۸
۷ ابن حجةء خزانة الأدب» ج١‏ ص ۰۲۹۳

۸ السيوطي. شرح عقود الجمان. ص ۰۱۰۸
٩‏ ابن رشيقء العمدة. ج١‏ ص ۲۵۸ .

6۰ محمد الجرجاني, الاشارات والتتبیهات. ص ۰۲۱۶

۲٦

. ابن حجةء م. سء ج۱ ص ۲۷۰. ۱

. ابن الأثير الحلبي. جوهر الکنز. ص ۲:۲ .

. محمد الجرجانی, م. س. ص ۰۲۱۶

. الرحمن ۰۱-۵۵0۵

. الفتح ۰1/1۸

. الفتح ۰۷/۶۸

. الأنبياء ۰۹۲/۲۱

. التوبة ۰۲۶/۹

۰۱۲۷/۹ التوبة‎ . ٠

. النور ۰۲۷/۲۶

. البقرة ۰۲۷۱/۲

. التنبي, الدیوان» ص۲۳۸.

. التتبي. م. ن: ص ۰۲۸۷

. ابن مالك المصباح» ص ۲۵۲.

. الأنعام ۰۱۰۳/۰

. القزويني» الایضاح. ص ۰1۹۰

. محمد الجرچاني, الاشارات والتتبیهات. ص ۰۲۱۵
۰ طه ۰۱۱۹-۱۱۸/۲۰

. ابن مالك. الصباح ص ۲۵۲ .

. العز بن عبدالسلام. فوائد في مشکل القرآن. ص ۱۸١‏ .
. الأنعام ۰۱۰۳/۰

. الحج ۰۱۶/۲۲

. القزويني» الایضاح .۰ ص ۰.۹۰

. السجدة 77/5/77 .

. القزويني» م. س. ص ۰.۹۰

. ۲۷-۲٣/۳۲ السجدة‎ .

. ابن الأثير الحلبي» جوهر الکنز ص ۲۶۱.
. ابن مالك الصیاح. ص ۲۵۵ .

8 ابن آبي الإاصبع؛ تحرير التحبیں ص ۳ء

{YY

. ۹

. التنبي. الدیوانء ص۰۷۱

. ابن مالك الصباح. ص ۲۵۵ .

. البقرة ۱۹۱/۲ .

. العز بن عبد السلام. فوائد في مشکل القرآن. ص ۰.۹۷
. الکهف ۰۱۱/۱۸

. العز بن عبد السلام. م. سء ص۲۷۷ .

. ابن مالك م. س. ص ۰۲۵۶ ولم أعثر في دیوان الفرزدق على هذا البیت.
. ابن منقذ. البدیع في البدیعء ص ۰۱۹۳ ۱
. ابن آبي الإصبع؛ بدیع القرآن ص ۰۱۱۱

. ابن حجة الحموي. خزانة الادب. ج۱ ص۰۱۷

. الکهف ۲۹/۱۸ .

. طه 00/۲۰ .

. ٤٤/۸ الأنفال‎ .

. التوبة ۰۱۶/۹

. اليقرة ۲۱۳/۲ والنور ۰.۱/۲۶

.سباً ۰۱۳/۳۶

. الماعون ۲-۱/۱۰۷.

. الأعراف ۱۸۳/۷ والقلم ٥/٦۸‏ .

. ابن آبي الاصبم. تحریر التحبیر. ص ۲۲۶ .

. قدامة بن جعفرء نقد الشعرء ص ۰۱۱۷

. قدامة بن جعفر نقد الشعر. ص .۱٦۸‏

. ابن سنان الخفاجيء. سر الفصاحة. ص ١78‏ .

. ابن مالك. الصباح ص 701١‏ .

. الزرکشی: البرهان. ج١‏ ص لا.

. ابن حجة؛ خزانة الأدب» ج٢‏ ص ٤٤١‏ .

. انظر: محمد الحسناويء الفاصلة في القرآن. ص ۲۸۰ .
. الکهف ۱۰۸-۱۰۷/۱۸ ۰

. ۱۷-۱۹/۲۹ سی٠‎

یس ۲۷-۲۱/۳۲.

۸

۰ هود ۰۸۷/۱۱
۱ . الأحزاب ۲۵/۲۳ .

۲ السجدة ۲۱/۲۲

۳ . سبأ ۰۲۱/۳۶

۰۳۰/۲۶ النور‎ . ٤

0 . الزركشي. البرهان في علوم القرآن. ج١‏ ص10.
1. ابن منقذ. البديع فى البدیم. ص ۰۱۳۸

۷ . ابن الأثير الحلبي. جوهر الکنز: ص ؟١7.‏

۸. ابن أبي الاصبع بديع القرآن. ص ۰.۹۰

۱ . ۲۰۰ ابن مالك الصباح. ص‎ ٩

۰ ابن حجة. خزانة الادب. ۱ ص ۰۲۲۲

۱ ابن حجة. م+ن. ج۱ ص۲۲ .

۲۳ العلوي, الطراز. ج٣‏ ص۰۷۰

۳ آل عمران ۰۳۲/۳

۶ یس ۰۲۷/۲۲۰

۵ البقرة ۰۷۲/۲

۰۱۲۷ ابن آبي الاصبع. بدیع القرآن. ص‎ . ٠

۷ ابن الأثیر الحلبي» جوهر الكنزء ص ۰۱۶۲
۸ ابن حجة الحمويء خزانة الأدب. ج٢‏ ص ۰.1۰۵
4 ابن مالك الصباح. ص ۰۲۵۹ وانظر: العب اس بن الأحنفء الدیوان ص ۲۶ وفيه
(وصالکم صرم).

۰ الانبیاء ۰۷۹-۷۸/۲۱.

۰۱۶/۶٩ الحجرات‎ ۱

۲ النساء ۹۵/۶.

۳. . ابن رشیق, العمدة. جص ۰۱۰۰

۶. ابن آبي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۰۱۰۵

۵. ابن حجةء خزانة الادب. ج١‏ ص۲۲۷ .

1 الأعراف ۰۷۱-۷۵/۷

۷. . المؤمنون ۰۲۶/۲۳

۹

. ۸

الأنفال ۰۳۱/۸

. الأنعام ۰۱۵۱/۲

. الإسراء ۰۲۱/۱۷

. ابن آبي الاصبع. بديع القرآن. ص ۰۱۰۱
.ابن آبي الاصبع. بديع القرآن. ص ۰.۹۸
. ابن أبي الاصبع. م. ن. ص ۰۱۰۰

. ابن مالك. الصیاح ص ۱۷۸ .

.ابن مالك. م. ن. ص ۰۱۷۸

. ابن مالك. م. ن. ص۱۷۹ .

. عنترة الدیوان» ص ۰۷۷

. البغدادي, فانون البلاغة, ص ٠٠٠١‏ .

. الخطیب القزوینی» الایضاح. ص ٤١١‏ .
. الطيبي, التبیان في البیان. ص ۲۲۵.

. محمد الجرجانيء الإشارات والتتبیهات. ص ۲۱۱ .
. السيوطي. شرح عقود الجمان» ص ۰۱۰۸

.۸۱-۷۸/۲٦ الشعراء‎ .

. آل عمران ۰۲۷/۲

. العلق ۰۱۸-۱۷۹۲

.1-0/5١ الشمس‎ .

. اللیل ۲-۱/۹۲.

. التکویر ۱۸-۱۷/۸۱.

. النباً ۰۱۱-۱۰/۷۸

. الرسلات ۷۷/ ۰1-۱

۰. الطيبي, التبیان في البیان. ص ۰۲۲۹

۰ محمد الجرجاني. الاشارات والتتبیهات. ص ۰۱۸
٠‏ . الزرکشي, البرهان في علوم القرآن. ج٣‏ ص ۰.۲۰۲
۰ القيامة ۰.۹/۷۵

. التحریم ۰۱۲/۹۱

. الثمل ۵۵/۲۷.

رڈ

۲ھ

01١غ‎

.06
..٦
.۷
. 0۸

. 065

0۳۰

۰
O
. 05

00

.۷

. 4

۵۲

.0١
. 07
.۲۳
O

. 6

.هود ۰۱۲۲/۱۱

. النور ۰۵0/۲۶

. قصلت ۰۱۱/۶۱

. الزركشيء البرهان» ج٣‏ ص٣۳۰.‏

. البقرة ۰۱۱۱/۲

.۷ ٣-۷۳ /۳۸ .ص‎

. الزرکشی؛ مس, جص ۳۱۰.

. الزمخشريء الکشاف» ج٣‏ ص ۳۸۲.

الزرکشي: م 'س» ج٣‏ ص ۰۲۱۲
الرادوياني. ترجمان البلاغة. ص ۰٩۱‏

ابن میثم البحراني» أصول البلاغة. ص .۸٦‏
ابن الأثير الحلبي» جوهر الکنز, ص ۷۱.
ابن حجة الحمويء خزانة الأدب: ج۲ص۳۹۰.

8 این حجهة الحموي, م ن ج“ص784.
۱

ابن الزملكاني, التبيان في علم البیان. ص ۱۷۷ ۰
الحشر ۰۲۳/۵٩‏

.٢٤٦-٥/٣٣ الأحزاب‎

. ٠١-٠١/٠۸ القلم‎

. الحشر ۰۲۶/۵۹
۳1

الرعد ۰۹/۱۲
الجاحظ, البیان والتبیین. ج١‏ ص ۰۱۲

ابن العتز, البدیم. ص ۷۵ انظر: النابغة الذبياني؛ الدیوان. ص 5.

. آبو هلال العسکري, کتاب الصناعتین, ص ٤١١‏ .
۳۰«

البغداديء فانون البلاغة. ص ۰۱۱۷

ابن رشیق, العمدة؛ ج١‏ ص ۰۲۱۷

أبن منقذء البدیع في البدیع. ص ۰.۰۰
ابن آبي الإصبع؛ بدیع القرآن. ص ۰۱۶
حازم القرطاجني. منهاج البلفاء ص ۰۲۰۹
الرادوياني» ترجمان البلاغة. ص ۸.

۳١

.۷٦
. ¥
OYA.
.۹
. ٠
.۱
.۲
و(‎
13

٥٥

الطيبيء التبيان في البیان. ص ۲۸۱-۲۷۸.

ابن مالك. الصباح. ص ۲۱۹ .

القزوینی. الایضاح. ص .05١‏

ابن شیث القرشيء معالم الکتابة. ص ۰۱۰۷

العلوي» الطراز: ج٢‏ ص ۰۲۸۱

ابن الأثير الحلبي. جوهر الکنز. ص ۰۲۱۸

ابن حجة. خزانة الأدب ج١‏ ص۰۱۹

الحلي. شرح الكافية البديعية. ص ۵۷.

الحلي» م. نء ص ٥٩‏ .

عبد الفتاح لاشین, البديع في ضوء أساليب القرآن. ص ۱۷۶ ومصطفی الصاوي

الجويني. البديع لغة الوسیشی والزخرف. ص ۱۹۸ وأحمد مطلوب. معجم الصطلحات
الیلاغية. و ص ۲۰۔

.٦
OY
. 4
. غ0‎
.۰
. 00!
. ۲
. 00۲
.
.0
.5
. 00¥
. 00
. 48
۰۹
.۱

.۲۲

الفاتحة ۲-۱/۱.
الحدید ۱/۵۷ والحشر ۰۱/۵۹

الذاريات ۰۱/۵۱

الطور ۰۱/۵۲

النجم ۰۱/۵۲

الفتح ۰۱/۶۸

الاسراء ۰۱/۱۷

التوبة ۰۱/۹

. ۲-١/۲ البقرة‎

التور ۰۲۵/۲۶

ابن منقذء البدیع في البدیم. ص ۰۱۳۲

این آبي الإصبع؛ بديع القرآن. ص ۰.۱۲۱

ابن آبي الاصیع. م٠ن‏ ص ١57‏ .

القزويني. الایضاح ص ۵۰۱.

ابن حجةء خزانة الأدب. ج٢‏ ص ۲۳۹ وانظر الحليء الدیوان. ص 1۹۷ .
ابن الأثير الحلبي. جوهر الکنز ص ۰.۱۲۳

TY

. ابن رشیق, العمدة؛ ج٢‏ ص ۸۰.

. ابن الأثير الجزري. الثل السائر ج٢‏ ص ۲٤۸‏ .
. ابن أبي الاصبع بديع القرآن ص ٠١١‏ .

. ابن حجة الحموي. خزانة الادب» ج٢‏ ص ۲۶.
. البقرة ۰۲۷۲/۲

. ابن رشیق, العمدة. ج٢‏ ص ۸۲.

. الأعراف ۰۱۹۵/۷

. غافر ۰۱۸/۶۰

. الانفال ۲۳/۸ .

. الأنعام ۰۱۵۱/۰

. الأعراف ۰۱۲/۷

. آل عمران ۰۱۱۱/۳

. البقرة ۰۱۷۱/۲

. أبو حيان الاندلسي. النهر الماد» ج١‏ ص 177 .
. الرحمن 5-0/060.

. البقرة ۰1۱/۳

. ابن العتز. البديع» ص ۱۲ وانظر: الاعلم الشنتمري» شعر زهير بن آبي سلمی» ص ۰.۱۳۰
. أبو هلال العسكريء کتاب الصناعتین. ص ۰.۳۹۱
. آبو هلال السکري. م٠ن‏ ص۲۹۷.

. الرادوياني. ترجمان البلاغة. ص ۹۳.

. ابن منقذ؛ البدیم في البدیع. ص ۰۱۶۱

. الفخر الرازي. نهاية الایجاز. صة؛ ١‏ .

. السكاكيء مفتاح الملوم. ص 1٦١‏ .

. الطيبيء التبيان في البیان. ص ۰۲۶۰

. محمد الجرجاني, الإشارات والتتبیهات. ص۲۸۱ .
. العلوي. الطراز. ج٣‏ ص ۰۸۰

. ابن آبي الاصبع. بدیع القرآن ص ۵۰.

. الفزويني, الایضاح. ص ۵۳۰.

. ابن حجة: خزانة الأدب» ج١‏ ص٤۲۷‏ .

1۳۳

. ۲

۳

.۰۶٤٥١ك‎

0۹۵

. 055
۷
.۸
. 86
٠.
.۰۱
. ۴
.۰۳
.٠١غ‎
.٠6

٦

۱۔
. الزرکشی؛ م٠سء‏ ج۲ص۲۳۲.

, الرعد ۱۱-۱۰/۱۳.

. آبو حیان الأندلسيء النهر المادء ۲ ص ٠١١‏ .
. الأحزاب ۰۱۸/۳۳

الانبیاء ۰1۱۲/۲۱
المائدة ١١١/٠١‏ .

هود ۰۸۷/۱۱

. ۲١-۱۹/٥٤ القمر‎
.٤١/٥٤ القمر‎

. 1١-0۹/٥۳ النجم‎
.۲٤/۳٤ سبأ‎

پوسف ۳۱/۱۲ .
الائدة ٠١١۹/۵‏ .
ص ۰۷۵/۲۸
الزرکشي, البرهان في علوم القرآنء ج١‏ ص ۰۲۲۱
ابن أبي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۲۸۲ .
العلوي. الطراز ج۳٣‏ ص ۰۲۱۵

ابن حجة. خزانة الأدب» ج١‏ ص ۲٠۵١‏ .

۰ ابن حج4؛ من جا ص ۲4
. الدخان ۰۶٩۹/۶۶‏

۰ الزرکشي؛ ھ *سن» ج۲٢‏ ص۲۲ ۰.۲
. التوبة ۰۳۶/٩‏

.۹:-٩۲/۵۲ الواقعة‎

. ٤٤-٤۳/0١ الواقعة‎ .

. الزركشيء البرهان. ج٢‏ ص ۰۲۳۳

. ابن آبي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۲۸۶ .
. الرادوياني» ترجمان البلاغة. ص ۹۷.

المتتبى: الدیوان. ص EN‏

r

۹8
1۲
۲۳
٤
۷۵
+۷٦
¥
۳۸
۹
۰
١
SB!
1
تد‎
۵ہ‎
۱٦
¥
. 8
۹
°
۱
3
.۳
ا‎
. 0
3
.۷
. A
۹

ابن الأثیر الجزري. الثل السائر ج١‏ ص .٦٦‏
ابن ميثم البحرانيء أصول البلاغة. ص ۸۹.
بشار» الدیوان. ص ۰۱۲

الفخر الرازيء نهاية الایجاز: ص ۱:۸.
السكاكي» مفتاح العلوم. ص ۰۱۱۱

السکاکي. م٠ن‏ ص ۰۱۱۱

ابن آبي الاصبع بدیع القرآن ص ۰.۳۰۰
الزركشي. البرهان في علوم القرآن. ج٢‏ ص۰٣۳۱.‏
الطيبي, التبیان في البیان. ص۲۶۵ .

محمد الجرجاني. الاشارات والتتبیهات. ص ۰۲۸۵
انظر العلوي, الطراز: ج۲ ص۰۱۳

ابن حجةء خزانة الأدب» ج١‏ ص ۰۱۷۸

ابن حجة؛ م٭ن: ج١‏ ص۳۰۲ .

ابن حجة. من جاص ۰۱۷۹

السيوطي؛ شرح عقود الجمان. ص ۰۱۲۷

.٦٤/٤ النساء‎

الزمخشري. الکشاف ج۱ ص ۵۳۰ .

فاطر ۰۱۰/۳۵

البطليوسي. کتاب التتبیه. ص۰۳۹

النساء ۰۱۲۷/۶

البطليوسي: کتاب التتبیه. ص ۰۲۶

البقرة ۰۲۳۲/۲

البطليوسي: مس ص ۰.۳۲

القصص ۰۱۲/۲۸

الزركشي, البرهان في علوم القرآن ج٢‏ ص۰٣۳۱.‏
الیقرة ٠١/۲‏ .

الأنباريء الاضداد. ص۷۲.

البقرة ۰۲۰۷/۲

یوسف ۹0/۱۲ .

٥

۰ البطليوسي, کتاب التتبیه. ص۱۲۰ .

۱ . يونس ۵1/۱۰

۲ الأنباري. الأضداد. ص ۰1۱

۳. ابن منقذ. البديع في البدیم. ص ۹۷.

۶,. الفخر الرازي. نهاية الایجاز. ص ٠١۸‏ .

0. السكاكيء مفتاح العلوم. ص ۰۱۱۵

۰۲۱۰ ابن مالك الجياني. الصیاح. ص‎ .٦

۷ ۔ ابن آبي الاصبع. بديع القرآن. ص ٠١١‏ .

۸ . محمد الجرجاني. الاشارات والتنبیهات» ص ۰۲۷۱
۹۔ طه ۰.۵/۲۰

۰۷/۵۱ الذاریات‎ ٠

١‏ القزويني. الایضاح. ص ۵۰۱ وتموز من شهور الصيف وهو يوليوء والفزالة: الشمس.
الجدي والحمل من بروج السماء.

۲. الطيبيء التبیان فى البیان. ص ۲۶۳ .

۲. ابن حجة. خزانة الادب. ج٢‏ ص۳۹.

۶ ابن حجة؛ م ن؛ ج۱ ص 1۲.

6 . الصفدي. فض الختام. ص ۰۱۱۳

۰۱۱۷ الصفديء. م٠*ن: ص‎ .٦

117 . الصقديء من ص ١7١‏ .

۸. السيوطي. شرح عقود الجمان. ص۱۱۲.

۹. العلوي: الطراز. ۲ص ۰1۲

۰ . باحث بلاغي معاصر. يدرس في الجامعات الصرية.
۱ء عبد العزیز عتیق, علم البدیع. ص۱۲۷ .

۲ . عبد العزیز عثیق. م٭نء ص۱۲۸.

۳ پونس ۰۹۲/۱۰

۶. ابو حیان الاندلسي. النهر ا اذ ج٢‏ ص۰1۷

۰۱۶۲/۲ ۔ البقرة‎ ٥

٦ء‏ ابن أبى الاصبع. بدیع القرآن. ص ۰۱۰۲

۷ طه 0/۲۰ .

٦٦

۷4۸
۷۹
A
۱
. AY
؟ذا.‎
. 1A
. 660
41
۰۷
۰۸۸
. كما‎
.۰
۹۱
. 15
, 157
. غ15‎
۵
.٦
.۷
۹۸
. 59
۷.۰
۰۱

۰٦٢

الذاریات ۰۶۷/۵۱

الزمر ۳۹

. 17 یوسف‎ ٠

الواقعة ۱۷/۵٥٢‏ والانسان (الدهر) ۰۱۹/۷۲
أبو حيان الاندلسي, البحر المحيط. ج۸ ص۲۰۲ .
محمد (القتال) ۰۱/۶۷

ابو حيان الاندلسي. النهر الاد, ج١‏ ص ۰۱۹۶
التوبة ۰۲۱/۹

الأنعام ۰۱۰/۱

أبو حيان الأندلسي, النهر الْاد. ج١‏ ص1۹۶ .
أبو حيان الأندلسيء م'ن؛ ج١‏ ص٤1۹‏ .

ابن منقذء البديع في البدیم. ص ۰۱۲۰

ابن أبي الڑاصبع: بديع القرآن. ص؛ .٠١‏
القزويني, الایضاح. ص ٠۰۲‏ .

ابن حجة. خزانة الادب. ج۱ ص۱۱۹.

الصفدي. فض الختام. ص74 .

المؤمنون ۰۱۳-۱۲/۲۳.

المائدة ۰۱۰۲۱۰۱/۵

البقرة ۱۸۵/۲.

الرعد ۳۹-۳۸/۱۳.

النساء ۰۶۳/۶

ابن معصوم. آنوار الربیم. ج۱اص۰۲۰۹.

عبد القادر حسین, فن البدیع. ص ۰۷۱

ابن حجةء خزانة الادب» ج١‏ ص ۰۱۲۲

هو آبو علي الحسن بن أحمد النحويء أقام بحلب عند سيف الدولة سنة ٣٣٥٤ھ‏ ثم انتقل

إلى فارس وصحب عضد الدولة البويهى: توفي سنه ۲۷۷ ه ببغداد.

۰٣۳
N

۵

ابن الأثير الجزري, الثل السائرء ج٢‏ ص١٥۱.‏
ابن الأثير الجزري, م٭ن. ج٢‏ ص ۰۱۱۰
ابن الأثير الجزري. م٠ن‏ ج٢‏ ص۱۱۳ .

TY

. ابن مالك الجياني, الصباح. ص۲۳۱‎ . ٦

۷ الطيبي. التبیان في البیان. ص ۲۲۵ .

۸ الخطيب القزويني, الایضاح ص ۵۱۲.

۰۲۷۸ محمد الجرجاني. الإشارات والتتبیهات» ص‎ ٩

۰. العلوي. الطراز» ج٢‏ ص ۰۷۲

۱ ابن حجةء خزانة الأدب» ج٢‏ ص۲۸٣‏ .

۲ فصلت ۰۲۸/۶۱

۳ الخطيب القزويني, الایضاح. ص۵۱۲.

۶ لرحمن ۰۲۷/۵۵

۰۵ التوبة ۱۲/۹ .

7 الأحزاب ۰۲۱/۲۳

۷ آل عمران ۰۱۰۶/۲

۸ النحل ۰۱۰/۱۱

6 الفخر الرازي. نهاية الایجاز. ص ۰۱۵۰

۰ ابن میثم البحرانيء أصول البلاغة. ص ۰۹۱

۱. الرادوياني» ترجمان البلاغة. ص ۹۸.

۲. ابن سنان الخفاجي. سر الفصاحة» ص ۲۱۸ .

۳. ابن مالك الجياني. الصباح. ص ۰۲۶۱ مسلم بن الولید. دیوان صریع الغواني. ص ۰.۳۲۸
۶ ابن آبي الصبع. بدیع القرآن. ص ۰.۱۰۹

٥‏ نائلك: عطاؤك» حمت به: آصابتها الحمی. صبیبها: ماژها النسکب. الرحضاء: عرق
الحمىء انظر: التتبي, الدیوان. ص ۰۱۲۹

. 0۱۸ الخطيب القزويني, الایضاح. ص‎ .٦

۷ الخطيب القزويني» الایضاح. ص ۱۹ء والتتبي, الدیوان. ص ۰۱۶۳

۸. إنساني بمعنی حبة عيني أو سواد عيني.

۹ الخطیب القزويني؛ م٭س, ص ۵۲۲.

٠۰‏ ۔ الجوزاء: برج في السماء التمنطق: لابس النطاق وهو ما يشد به الوسط.
۱. الخطیب القزويني, م .س. ص ۵۲۲.

۳۲ محمد الجرجاني. الاشارات والتتبیهات. ص ۰۲۸۱

۳ الطيبي. التبیان في البیان. ص ۲۱۰ .

۸

۷۱

.ابن حجة الحموي. خزانة الأدب. ج٢‏ ص ۲۹۱.
. ابن الأثير الحلبي» جوهر الکن ص ۲۳۹.

. العلوي. الطراز ۲ ص ۰۱۳۸

. الأنفال 1۸/۸ .

۰٩۱/۱۱ هود‎ .

. البقرة ۰۲۵۱/۲

. الحجر ۰۱۱/۶۹

. القصص ۰۸/۲۸

. آل عمران ۰۱۵۱/۳

. الفرقان ۰۲۰/۲۵

. الزمخشري, الکشاف, ج۲ ص ۸۷.

. ابن سنان الخفاجي» سر الفصاحة. ص۲۱۸ .
. این آبي الاصبع. بديع القرآن. ص ۰.۱۱۶

. ابن الأثير الحلبي. جوهر الکنز. ص ۲۹۷.

. ابن الأثير الحلبي؛ م٠*ن.‏ ص ۰.۱۵۵

.ابن حجة الحموي, خزانة الادب» ج٢‏ ص ۰۲۸۸
.هود ۰۶۶/۱۱

. المؤمنون ۰4۶/۲۳

. المؤمنون ۰1۸/۲۳

. الحج ۰۷۷/۲۲

. الؤمنون ۵-۱/۲۲.

. الأنبياء ۹۰/۲۱۔

.۱۱۲/۱١ النحل‎ .

. ابن امعتز البدیع. ص ۱۰ وانظر: بشار, الدیوان. ص ۱۱۱ وفيه (علي آمیر) ولیس

. ابن منقد. البدیع في البديع» ص ۰.۱۷۷

. ابو هلال العسكريء کتاب الصناعتین. ص ۰.۲۹۵
. الأنفال ۰1۳/۸

. الأنفال ۰۱۷/۸

۹

. ابن آبي الاصبع. بدیم القرآن. ص ۰۱۱۸
. الطيبي. التبیان في البیان. ص ۲۲۳.

. الخطيب القزويني, الایضاح. ص۹٩۹٤‏ .
.ابن حجةء خزانة الأدب. ج۲"ص۲۸۶.

. السيوطي. شرح عقود الجمان. ص ۰۱۱۲
. ابن معصوم. آنوار الربیم. ج ۱ ص ۰۳۸۱
٠‏ التوية ۰1۱۱/۹

. الأنبیاء ۳۵-۲۶/۲۱.

. البقرة ۰۱۱۲۱۱۱/۲

. البقرة ۰۸۱-۸۰/۲

. الذاريات ۲/۵۱ ۰۵۳-۵

. الأنفال ۰۶۲/۸

. ابن آبي ااصبع. بديع القرآن. ص ۲۵۹ .
. ابن مالك الجياني. الصباح. ص ۲۰۵.

. یحیی العلوي, الطراز» ج٢‏ ص۱۰۲ ۰

. الطيبي. التبیان في البیان. ص ۲۲۸.

. الرادوياني ترجمان البلاغة. ص ۹۵.

. ابن حجةء خزانة الأدب. ج۲ ص ۳۸۳.

۰۲۵/۲ البقرة‎ ٠

. الأنعام ۰۱۵۱/۹

. الاسراء ۰۳۱/۱۷

.آل عمران ۰۱۱۱/۳

۰۹۵/٩ الأنعام‎ ٠

. العز بن عبد السلام. فوائد في مشكل القرآن. ص ۱۲۲.
. النور ۰۸۱/۲۶

. محمد حسن الحمصي, تفسیر القرآن الکریم. ص٦۲۸‏ .
.محمد حسن الحمصي مان. ص۲۸۱ .

. آل عمران ۰۱۹۵/۲

. الفرقان ۰۲۳/۲۵

٠

۰۷
۸۰۸
۸۰۹
دش‎
۱
۳۲
م١1‎
۸٤
۰۵
٦
.۷
۸

۸۹

. ابن آبي الإصبع؛ بديع القرآن. ص۲۷۱ ۰

. ابن المعتز. البدیع. ص ۰۱۰

. آپو هلال العسکري. کتاب الصناعتین. ص 107 .
. آپو هلال العسكري. م«ن. ص1۵۵ انظر: البحتري. الدیوان: ج١‏ ص ۰.۳۱
. ابن سنان الخقاجي» سر الفصاحةء ص ۰۲۱۸
أبن رشیق: العمدة. ج١‏ ص 774 .

. ابن رشیق, من ج١‏ ص٣۲۲‏ .

. ابن منقذء البديع في البديع» ص ۰1۰۳

. الرادوياني. ترجمان البلاغة. ص 44.

۰۱۱۷ ابن آبي الإصبع؛ بدیم القرآن. ص‎ ٠

. ابن مالك الجياني. الصباح. ص ۰۲۷۱

. العلوي. الطراز. ج۲ ص ۲۱۵ وانظر ص ۰۱۷۹

. الطيبي, التبیان في البیان. ص ۲۸۲.

. الطيبي, التبیان في البیان. ص ۰.۳۸۶

۰. الطيبي؛ من ص ۰۲۸۵

۰ محمد الجرجاني. الإشارات والتتبیهات. ص ۰.۳۲۲

ابن حجة الحموي: خزانة الأدب. ج۱ ص ۰۲۲۹
ابن حجة الحموي, م *ن» ج۱ ص۳۳۱.

ابن حجةء م٭ن: ج١‏ ص ۰۲۲۰

السجلماسي, النزع البدیع. ص ٤۷۲‏ .

مصطفی الصاوي الجويني, البدیع لفة الوسیقی والزخرف. ص ۰.۱۹۸
الاسراء ۳-۱/۱۷.

یوسف ۳-۱/۱۲.

آل عمران ۳-۳۲/۳- ۲۵.

.٦-٤/۷٦ الانسان‎

.۲۸-۲٦/۷۹ النازعات‎

آبو هلال المسكري. کتاب الصناعتین» ص ٤۳۸‏ .
آبو هلال العسکري, م٠*ن.‏ ص ٤٤0٥‏ .

الرادوياني. ترجمان البلاغة. ص ۸۵.

ہہ

۸۰
.۱
روز‎
AYY
ATE
.ATo
٦
.۷
ATA
۰-۸۳۹
۸۰
۱ء‎
.۲
AYY
AYE

۵ء

أبن رشیق, العمدة. جاص ۲۱۷.

ابن منقذء البدیع في البدیعء ص ۰4۰۲

ابن آبي الاصبع. بديع القرآنء ص ۳۶۲.

ابن آبي الإصبع: م!ن» ص ۰.۳۶۱

ابن مالك الجياني الصباح. ص ۲۷۲ .

یحیی العلوي. الطراز. ج٢‏ ص۱۸۸.

الطيبي. التبیان في البیان. ص ,۲۸ ,

محمد الجرجانيء,الإشارات والتتبیهات. ص ۰۲۲۳
فصلت ۰۵۶/۶۱

الشوری ۵۲۵۲/۶۲ .

الدخان ۰۵۹/۶۶

الجاثية ۰۳۷/۶۵

۰۷۵/۳۹٩ الزمر‎

الدخان ۲۹/۶۶ .

ابن قتيبة. تأویل مشکل القرآن. ص ۰۱۷۸

ابن المعتزء البدیم. ص 1۱ وانظر: آبو نواس, الدیوان ص ٥٠٥٥ء‏ والبیت في الدیوان

«سبط البنان إذا احتبى بنحاده فرع الجماجم والسماط قیام».

AY
AYY
AYA
۸۳۹
At:
.
. 7
AY
Att
۵
٦

ALY

قدامة بن جعفر نقد الشعر» ص ۰۱۶۱
الرمانيء النكت في |عجاز القرآن. ص ۰۱۰۶
الأنعام ٠١١/١‏ .

الفجر ۲۲/۸۹.

النحل ۰۲۱/۱۲

. ٠١/۷ الأعراف‎

. ۲٤/۳۶ سباً‎

. ۲۷/١ الانعام‎

الرماني؛ النكت في إعجاز القرآن» ص ۰۱۰۱
أبو هلال العسكري» كتاب الصناعتین. ص ۳۱۵.
آبو هلال العسكري» م٠ن‏ ص ۰.۳۱۱

ابن سنان الخفاجي» سر الفصاحة» ص ۰۲۷۱

رہہ

ALA
.۸۹
.A0°
.۱
.AoY
.,۳
۸5
۸۵
۸٦

.Ao¥

ابن رشیق. العمدة. ج٢‏ ص ۵۲

ابن رشیق. من ج٢‏ ص ۵۵

ابن رشیق: م۰ن ج٢‏ ص ۵۵

النور 1۰/۲۶

الاعلم الشنتمري, شعر زهیر. ص ۰.۱۳

ابن منقذء البدیع في البدیع. ص ۰۱۵۵

الفخر الرازي, نهاية الایجاز: ص ۰۱۶٩‏ وانظر: المتنبيء الدیوان: ص۷.

النور ۰1۳/۲۶

الکهف ۰۳۶/۱۸

الرسلات ۲/۷۷ ۳۳-۳ قوله: جمالات قراءة ورش عن نافع آما جمالة فهي قراءة حفص

و علیها رسم الصحف.

.۸۸
۹
۸۰۶
۱
و‎
.۳۳
ؤ۸‎
۵
٦
.۷
۸۸
.۹
۷۰
.۱
۷۲
AYY
AVE

۸۷۹۵

ابن آبي الاصبع, بدیم القرآن ص ۵۷.
الرعد ۰۱۰/۱۳

ابن آبي الإصبع؛ م -س. ص 0۷ .

ابن مالك الجياني. الصباح ص ۰۲۲۳

ابن مالك الجياني: من ص۲۲۳ .

ابن مالك الجياني. م٠نء‏ ص۲۲۲ .

ابن مالك الجياني» م٠*ن؛‏ ص۲۲۵ .

الخطیب القزويني الایضاح. ص ۰۵۱۶
محمد الجرجاني. الإشارات والتتبیهات. ص ۲۷۹-۲۷۸ .
العلوي. الطراز. ج؟ ص ۰۱۱۱

انظر: العلوي؛ م-ن؛ ج٣‏ ص ۰۱۲-۱۲۲
انظر: العلوي: م٭ن, ج٣‏ ص ۰۱۳۰-۱۲۹

ابن الأثير الحلبي. جوهر الکنز. ص ۰.۱۳۵
ابن الأثیر الحلبي. م+ن. ص ۰۱۳۵

ابن الأثير الحلبي» م٭نء ص ۰۱۳۱

ابن حجة الحموي, خزانة الأدب, ج٢‏ ص ۸.
ابن حجة الحموي. من ج٢‏ ص۸.

ابن حجة الحموي. م٭ن؛ ج٢‏ ص۸.

٣

. الرعد ۰۱۰/۱۳

. ابن رشيقء العمدة. ج"ص۵۱.

. النور ۰۶۰/۲۶

. أبو حیان الاندلسي النهر ا لاد ج٢‏ ص ۵۵۰.

. الحج ۲-۱/۲۲.

. ابن آبي الاصبع. تحریر التحبیر. ص ۰۳۲۱

. الطيبي, التبیان في البیان. ص ۲۱۹.

. الزركشيء البرهان في علوم القرآن. ج٣‏ ص ٤١‏ .
. النور ۰۳/۲۶

. الأعراف ۰۱۶۳/۷

. الفجر ۰۲۲/۸۹

. الرحمن ۰۳۱/۵۵

. إبراهيم ۰10/۱۶

. الأحزاب ۰۱۰/۳۳

. النور ۰1۳/۲۶

. الأعراف ۰/۷ .

. الحشر ۰۲۱/۵۹

. قدامة بن جعفرء نقد الشعر. ص ١‏ .

. آبو هلال العسكريء كتاب الصناعتین. ص۶۱ ۳.
. الرادوياني؛ ترجمان البلاغة. ص ۸۸.

.ابن سنان الخفاجي» سر الفصاحة. ص ۲۳۵ .

. البغداديء قانون البلاغة. ص۳۵.

. ابن رشیق. العمدة. ج۲ ص ۲۱ وانظر: بشار. الدیوان ص 1 .
. ابن رشیق» م٭س: ج٢‏ ص۲۱ .

. ابن منقذ. البدیع في البدیع.ص ۹۸.

. الفخر الرازيء نهاية الایجاز. ص ۰۱:۹

۰ ابن أبي الاصبع. تحریر التحبیر. ص ۰۱۷۳
. ابن مالك الجياني» الصباح ص ۰۲۱۲

. السكاكيء مفتاح العلوم. ص ۰۱۱۳

23:

6 الخطيب القزويني. الایضاح ص ۰.۵۰۱

.ابن الاثیر الحلبي. جوهر الکنز. ص ۰.۱2۶

۷ محمد الجرجاني, الاشارات والتتبیهات. ص ۰۲۷۶ آبو تمام. الدیوان. ص ۲۲۰ .
۸. النتبي. الدیوان. ص ۰۱۹۸

8 التنبي. م٠ن‏ ص۰۱۰ خوط البان: قضیب البان. و العنبر: طيب من الحوت.
۰ محمد الجرجاني, الاشارات والتتبیهات. ص ۰۲۷۷

۱ الطيبي, التبیان في البیان. ص ۲۳۲.

۲ العلوي» الطراز. ج٣‏ ص ۰۱۰۱

۲ ابن حجة. خزانة الأدب؛ ج٢‏ ص ۰.۲۷۰

۰۱۹۱/۳ آل عمران‎ ٤٣

۰۱۶/۱٩ مریم‎ ۵

۰۱۲/۱۳ الرعد‎ ٦

۷ الروم ۰۱۸-۱۷/۳۰.

۸ الزمخشری: الکشاف» ج٣‏ ص ۰۲۱۷

۹ يونس ۰۱۲/۱۰

. 0۰-4۹/٤۲ الشورى‎ ۰

۱ الواقعة 05//ا-١٠.‏

. ۵۱/٤۲ الشوری‎ ۲

۳ حازم القرطاجنيء منهاج البلفاء. ص .۵٦‏

۶ الرادوياني. ترجمان البلاغة. ص ۸۷.

0 السكاكي» مفتاح العلوم. ص 777 وانظر: ابو العتاهية. الدیوان. ص۹۵؛ وفیه «للعقل»
بدلا من «للمرء».

5 ابن مالك الجياني. الصباح. ص 7217 .

۷. محمد الجرجاني, الاشارات والتتبیهات» ص ۲۷۳.

. الطيبي. التبيان في البیانء ص ۰۲۲۱

84 القزويني. الایضاح. ص ۵۰۵.

۰. ابن حجة. خزانة الأدب» ج٢‏ ص 777.

.۱۱۸ _.السيوطي. شرح عقود الجمان. ص‎ 0١

۳۲ العلويء الطراز ج٢‏ ص ١17‏ .

مغ

۳ الکهف ۰۱/۱۸
٤‏ الرحمن ۰۱-۵/۵۵

۰۹۰/۵ المائدة‎ ٥

55 . التفاین ۰۱۵/۹۶

۷ الشوری ۰۱۱/۶۲

۰۱۸/٩ التوبة‎ ۸

۹۔ الرادوياني. ترجمان البلاغة, ص٩۰۸‏

۰ السكاكيء مفتاح العلوم. ص 1۱۶ .

. ابن مالك الجياني» الصباح» ص۲1۸‎ ١

۲ الخطیب القزويني» الایضاح. ص 0۰۷ .

۳ ابن آبي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۰.۲۱۳

۶ محمد الجرچاني. الإشارات والتتبیهات. ص ۲۷۶ .

٥۵ء‏ العلوي, الطراز. ج۲ ص۲ ۰۱۶

1 الطيبي. التبیان في البیان. ص ۲۳ء وانظر: البحتري, الدیوان. !ص۲۰۵ وفیه «رائي
الدر حسناً». بدلا من «منا».

۷ ابن حجة: خزانة الادب ج٢‏ ص۲۵۱ .

۸ الاسراء ۰۱۲/۱۷

۹ء الزمر ۰1۲/۳۹

۰ الاأعراف ۱۲/۷ وص ۰۷۱/۳۸

.1-۶/1٩ الحاقة‎ ۱

۲۳ فاطر ۰۱۲/۲۵

۳ السكاكي» مفتاح العلوم. ص ۰1۱۳ ابن مالك. الصباح. ص ۰۲۶۷ محمد الجرجاني.
الإشارات والتتبیهات. ص ۰۳۷۳ الطيبي. التبیان في البیان. ص ۰۳۳۲

غ50. الرادوياني» ترجمان البلاغة. ص ۰۸٩‏

0 المتنبي» الدیوان. ص ۳۱۵ والبيت الثاني ساقط من نسخة دار صادر لکنه موجود في
نسخة لجنة التأليف والنشر بالقاهرة ص ۰۳۰۲

5 . حسان بن ثابت. الدیوان. ص 778 .

۷. السكاكيء مفتاح العلوم. ص 114 .

۸ . محمد الجرجانی» الاشارات والتتبیهات. ص ۲۷۵ .

٦

۹5۹
۰
۱
۲۳۲
۳۲۳
1
. 10
1٦
۷

۸ء

ابن مالك الجياني, الصباح. ص۲۸.
الطيبي التبيان في البیان. ص ۰۲۲۶

القزويني. الایضاح ص ۰۱۰۷ء _

فاطر ۳۲/۲۵.

النازعات ۰۶۱-۳۵/۷۹

الانشقاق ٤؛۸/٦-۲٢۱.‏

الليل ۱۰-۶/۹۲.

الزلزلة ۸-۱/۹۹.

الرادوياني» ترجمان البلاغة. ص ۰۹۱

الفخر الرازي نهاية الایجاز. ص ۱۵۰ والحاتمي هو آبو على محمد بن الحسن الحاتمي

الکاتب (۳۸۸ھ).

.۹

۹۷

۷۱ .
۲
رش
غلاة .
56 .
الاة.
۷

۰ ۹۷۷۸

۷۹

۸۰
۸۱
. A۲
. AAT

غ58 .

۹۸۸۵

1:

السکاکي؛ مفتاح العلوم. صن 1۹

. محمد الحرجانی: الاشارات والتنییهات. ص :روڈ

الطيبي. التبیان في البیان.ص ۳۳۵.
الخطیب الفزويني: الایضاح. ص ۵۰۹.
السيوطي» شرح.عقود الجمان. ص۱۲۰ .
هود ۱۰۸-۱۰۵/۱۱.

آل عمران ۰۷/۲

الرعد ۰۱۷/۱۳

العلوي. الطراز» ج٣‏ ص۱۶۱ .

الیقرة ۰۳۲۵/۲

۰ البطليوسي. كتاب التنبية, ص .

الفخر الرازي: نهاية الایجاز. ص۱۶۷.

السكاكيء مفتاح العلوم» ص۱۱۲ .

القصص ۰۷۳/۲۸

أبن حیوس. الدیوان. ج۲ص۰.

ابن مالك الجياني» الصباح» ص ۲۶۱ ولم أعثر على البیت في دیوان أبن حیوس.

. محمد الجرجانی؛ الاشارات والتنییهات» ص ۲۷۱ .

الخطیب القزوینی: الإيضاح؛ ص :۰

اہ

۷ الطيبي, التبیان في البیان. ص ۰۲۲۹
۸ العلوي, الطراز, ج٢‏ ص٤ .٠٤‏

۹ء ابن حجةء خزانة الأدب. ج۱ ص۹١٠‏ .

۰ السيوطي, شرح عقود الجمان ص ۰۱۱۸

۱. ابن معصوم. أنوار الربیع. ج١‏ ص ۰۳۵۰

۲ القصص ۰۷۳/۲۸

۳ الاسراء ۰۲۹/۱۷

. ١١-١٦/۹۳ الضحی‎ ۶4

۵ الزمخشري. الکشاف. ج٤‏ ص 5310 .

.۱۰۷-۱۰١/٣١ آل عمران‎ ٦

۷. البقرة ۰۲۱۶/۲

۸ آل عمران ۱٤۸-۱٤۷/۳‏ .

۹ سیا ۰۹/۲

۰ البقرة ۰۱۱۱/۲

۰۱ الفرقان ۰۱۲/۲۵

۲ أبن العتز. البدیم. ص ۵۲.

۳ بو هلال السكري. کتاب الصناعتین. ص ۰۱۰
۶ بو هلال العسكري؛ م٠ن‏ ص ۰۶۱۱

۵ بو هلال العسكري. م٠*ن.‏ ص ۰۶۱۱ والبیت في الدیوان. ص۱۸۹.
«عتقت وسیلته وأي فضیلة للتبعي العضب لو لم یعتق».
۰۲ البغدادي» قانون البلاغة. ص۱۲۳.

۷ء النابفة الذبياني. الدیوان. ص۰۱۷

۸ ابن أبي الاصبم بدیع القرآن ص۳۸.

۰۹ ابن مالك الجياني» الصباح. ص۲۰۱ .

۰ ۰۱۰ الخطيب القزويني. الایضاح. ص۰۵۱

۲۱ محمد الجرجاني الاشارات والتتبیهات. ص ۰۲۸۰

۲ الطيبي, التبیان في البیان. ص۸٥۲‏ .

۲۳ ابن الأثیر الحلبي. جوهرالکنز: ص ۰۲۰۲

۶ ابن حجة الحموي. خزانة الأدب. ج١‏ ص۳۱۶.

۸

۱۰۱۵

أبن آبي الإصبع؛ بدیع القرآن. ص ۳۳2

. الأنبیاء ۲۲-۲۰/۲۱.

۰ ابو حیان الاندلسي, النهر ال ماد ج٢‏ ص 1۵۵.
. الروم ۰۲۷/۳۰

. الأنبیاء ۹۹-۹۸/۲۱.

.یس ۰۸۱/۳۲

. آل عمران ۰۸۰/۳

. المؤمنون ۰۷۱/۲۳

۰ الومنون ۰۹۱/۲۲

. البقرة ۲۵۸/۲ .

. النحل ۰۱۰۳/۱۲

. آبو حیان الأندلسی, النهر ال ماد ج۲ ص ۰۲۷۱
. قدامة بن جعفر: نقد الشعرء ص۹٤٠‏ .

۰ مرو القیس. الدیوان. ص۰۲۱

۰۲۱۲ ابن رشيقء العمدة. ج١ ص‎ ٠

. ابن رشیق» م'ن: ج١‏ ص۲۱۵ .

۰ ابن منقنء البدیع في البدیع. ص ۰.۱۹۱

.أبن آبي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۲۰۰ .

. ابن الأثیر الحلبيء جوهر الكنزء ص۱۵۹.

۰ الطيبيء التبیان في البیان. ص ۲٤۹‏ .

. ابن حجة الحموي. خزانة الادب» ج٢‏ ص۲۱۲.
۰ الحج ۰۷۳/۲۳۲

۰ الطففین ۹-۷/۸۲.

. آبو عبيدة. مجاز القرآن» ج٢‏ ص ۲۸۹ .
۰ المطففين ۲۸-۲۷/۸۳۔.

۰ الرسلات ۲/۷۷ ۰۳۲-۲

. الزمخشري. الکشاف. ج٤‏ ص ۰.۲۰۶

۰ آبو عبيدة» م-س, ج٢‏ ص ۲۸۱ .

۰ ۰ التکویر ۲۱ ۰.۱۸

٤

۶ العجاج. الدیوان. ص ٥٤٤‏ وهو في الدیوان على الشکل التالي:
وانجاب عنها لیلها وعسعسا ضحم الخباسات إذا تخبسا.
٠5‏ . الزمخشري. الکشاف. ج٤‏ ص ۰.۲۲۶

٠45‏ . نافع بن الأزرقء المسائلء ص ٤‏ وانظر: امرو القيسء الدیوان. ص ۶۱۲ وهو بهذه
الصورة:

عسعس حتی لو يشاء ادنى کان له من ناره مقبس.

۷ البقرة ۲۲۲/۲ .

۸ء بن آبي الاصبع. بدیع القرآن. ص۲۲۲ .

۹ ابن الاثیر الحلبي, جوهر الکنز. ص ۲۲۷.

۰ .ابن رشیق. العمدة. ج٢‏ ص ۰.۹۳

۱ .ابن آبي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۰۱۷۲

۲ ابن حجة. خزانة الادب. ج٢‏ ص ۰.1۰۲

۳ النساء ۰۲/۶

۶ . الزمخشريء الکشاف» ج١‏ ص ۰.1۹1

۵ الزمخشري: م" ن» ج۱ ص ۰.1۹۱

۲ الرسلات ۲/۷۷ ۰۲۲-۲

۷ الفجر ۰۲۱/۸۹

۸ الزمخشري. الکشاف. ج4 ص ۲۶٩‏ .

۹ الفخر الرازيء نهاية الایجاز: ص ٠٤١‏ .

۰ .ابن میثم البحراني. أصول البلاغة. ص ۸۶.

. ٥۷ الطيبي, التبیان في البیان. ص‎ ١

۲ العلويء الطراز. ج٣‏ ص۱۷۰ .

۳ المعلوي» م+ن. ج۲ ص ۱۷۱ .

۶ للاسراء ۵۵/۱۷.

۵ . الزمخشري. الکشاف. ج٢‏ ص 107 .

۲ العنكبوت ۱/۲۹ .

۷ العلوي» مس ج۲ ص ۱ء

. 0/٦1۲ الجمعة‎ ۸

١ ۰۵‏ العلوي, م *س؛ ج ص ۷۱۹ ۰

کی

۰ء

القارعة ۰1/۱۰۱

۰ العلوي. الطراز. ج٣‏ ص ۰۱۷۱
. الأعراف ۰۱۷۱/۷

. العلوي. م٠*سء‏ ج٢‏ ص ۰۱۷۲
. الزرکشی, البرهان في علوم القرآن: ج٢‏ ص ۲۸۰.
. ابن البناء المراكشيء الروض المريع. ص ۰۱۲۰

۰ النساء ۰۲/4

. النساء ۰۱۲/۶

. البقرة ۰۲۳۲/۲

. البقرة ۲۳۶/۲.

۰ طه ۰۷۶/۲۰

۰ یوسف 10/۱۲ .

. الزرکشي, البرهان في علوم القرآن. ج۲ ص۲۷۸ .
٠‏ .ابن البناء المراكشي؛ الروض آلریع. ص ۰۱۲۰

. نوح /۲۷

. ۳1/۱۲ یوسف‎ ٠

۰ یوسف ۰۳۱/۱۲

. البقرة ۰۲۳۰/۲

۰ الصافات ۰۱۰۱/۲۷

۰۲۸/۵۱ التاریات‎ . ٠٠

۰ الزمر ۰۷۳/۳۹

٠‏ الرازي. نهاية الایجاز. ص ٠١١‏ السكاكي. مفتاح العلوم. ص ۱۱۲ وانظر: البحتري؛

٦

۰ ۲۰۱۱-۱۹۸/ ۲٩ الشعراء‎

۰ الروم ۰۳۱/۳۰
. الزمر ۰۳۸/۳۹
. الأنفال ۰۲۳/۸
. الأنفال ۳۶/۸.

٤٥١

۸ الأعراف ۰۱۷۵/۷
۵۹ قيل إنه اوتي النبوة وقیل إنه اوتي اسم الله الاعظم (مصحف الشروق. ص ۱۹۰).
۰ غافر ۰۷۸/۶۰

۰۱۷۳ سید البحيري. علم لفة النص,؛ ص‎ ١
۰۱۲ رولان بارت» درس السیمیولوجیا. ص‎ ۲

8 4
+ ج لت

۲

ای (مزوب

۱۸۷۱۸۷۱۸۷ ۲۲۱ 0۵ ۱۸۷ 2172. CONN

ہے
۳

رتم
میں يجري
(سکس ادج («رومسصى

WV ۲۳ .ات ات ۷ہ کی‎ CONT

ج لالج ري
الس می (لزویسی

۱۸۷۱۷۸۷۱۷۸۷ 1710 بحت‎ ۲۵۴۲ COM

لقد داب العرب. منذ الجاهلية. على الإتيان بأنواع البدیع» إما بغرض
التتبیه واثارة الاهتمام. وإما إظهاراً فصاحة التحدث وبلاغته وقدرته
اللفوية. وقد بلغ استعمال البدیع في العصر العباسي الثاني مبلفا
ممجوجاء فأغرقوا في استعمال الحوشي والغريب وتتبع السجع والجناس
والطباق. حتی صار هيكلا مثقلا بالزينة يقتل بعضها بعضاً لتراكمها دون
جوهر رفيع أو مضمون سام. تحت هذا الحشد من الزينة اللفظية. وتكفي
قراءة مقامات الحريري أو رسائل ابن العميد الإخوانية لتشير إلى ذلك.

وقد امتلأت آيات القرآن بأنواع البديع المختلفة - كما رأينا - من
محسنات لفظية ومحسنات معنوية غير أنها لأهداف سامية وأغراض
قيمة. يصعب تحققها دون وجود هذه الأنواع البديعية.

واضافة إلى ذلك فان هذه الأنواع لم تجیء قسرا ولا تکلفاً كما رأیناء
وإنما جاءعت سلسة طيعة جلبها السياق فانطوت في ثناياه تكاد لا تبين.

£00

والقصد هو الاتجاه الذي يأخذه الفعل الخطابي. وهو فعل وظیفی: إذ
قد تکون هناك وظائف متعددة ومزدوجة للنص الواحد .

والترکیبات الدلالية تفرض اختلافات في الفعل التواصلي بمعنی أنّ كل
ترکیب یصل إلى مستقبل معین بمفهوم ویصل إلى مستقبل آخر بعفهوم
آخر.

ومن المؤکد أن رسالة الخطاب اللغوي قد تحقق وظائف متفاوتة بين
مستقبل وآخرء لهذا فالأثر الذي تتركه يتغاير ویختلف من إنسان لخر
غير أن الحكم لا يكون على هذا الاختلاف في الأثر. بل على سيادية هذا
الأثر أو ذاك. أي على مقدار انتشار أثر ما بين متلقي الرسالة نفسها.

إن قاری النص سوف يجلب معه «ضروباً معينة من الفهم المسبق
وسياقاً مهمأ من القناعات والتوقعات التي من ضمنها تقييم خصائص
العمل التنوعة. بيد أن هذه التوقعات ذاتها. ستتعدل من خلال ما تعرفه
بتواصل عملية القراءة. وستبدا الحلقة التأويلية بالدوران. متحركة من
الجزء إلى الكل ورجوعاً إلى الکل» '» ونحن, حين نقرأ نصاً ماء قد نسال
أنفسنا أو لا نسأل عن هدف قراءة النص هل «هو الوصول إلى معناه أم
مغزاه أم تحقيق متعة أم الوصول إلى تفسير موجه للمعنى أم إشباع .
نفسي5» '. وفي كل الأحوال فان لنا دواضع محددة من وراء هذه القراءة
نريد إشباعهاء فإذا تحقق الإشباع تحققت وظيفة النص فيناء وان لم
يتحقق لم يبق للنص أثر في نفوسنا «وتعد المتعة الحاصلة من النص أهم
كثيراً من مجرد الوصول إلى العنی الذي یمکن أن یستشف مه

وهذا بالضبط ما يحدث لنا حين قراءة آيات القرآن. فالمتعة الناجمة
عن القراءة قد تفوق متعة الوصول إلى المعنى الكامن في التراكيب.

كع

ویبدو آننا مهما اجتهدنا في الوصول إلى العنی الکنون. ریما لا ندرکه
كله وريما ظلت المعاني تتوالد مع استمرار منایعة القراءة.

وقد أشار علماء البلاغة السابقون إلى بعض وظائف الأنواع البديعية دون
تفصيل وجاءت أحكامهم عامة للنوع. دون تفريق بين وظيفة النوع في شاهد
ووظيفته فى شاهد آخر على النوع نفسه. ومن هذه الأقوال نیتسر ما يلى:

- «الفائدة في تلاوم حسن الكلام في السمع وسهولته قي اللفظ وتقبل

۱ ہے یا 8 ر٤‏
المعنى له في النفس لما یرد علیها من حسن الصورة وطریق الدلالة» .

- «القول الثالث محكي عن الزمخشري وحاصل مقالته هو آن ورود
الالتفات في الكلام إنما يكون إيقاظأ للسامع عن الغفلة وتطریباً له بنقله

)٥( : ۱ ۳ ۰ .

من خطاب إلى خطاب آخر.. وما ذكره الزمخشری لا غبار على وجهه» .

- «اعلم أن تجاهل العارف من حيث هو إنما يأتي لنكتة من نحو مبالغة
في مدح أو ذم أو تعظيم أو تحقير أو توبيخ أو تقرير أو من تدله في

٦
: الب‎

- «وفي سورة (والشمس وضحاها) تتضافر عناصر التوازي فيها
لاطلاق جو من الوسیقی التصويرية لشاهد الکون على نهج الوسیقی التي
رأيناها في نماذج التساوي '.

وقال ابن الأثير الجزري عن التفسير بعد الإبهام:

«اعلم أن هذا النوع لا يعمد إلى استعماله إلا لضرب البالفة فإذا جيء
في كلام فإنما يفعل ذلك لتفخيم آمر المبهم واعظامه» ".
- وتحدث الهاشمي عن الطباق فقال:

۹
«فیکون تقابل المعنيين وتخالفهما مما يزيد الکلام حسنا وطرافة» ".

٤

وقال عن حسن التعلیل:
«یزداد العنی جمالا وشرفاً»
- ویقول ابن الأثير الجزری عن فائدة التحرید :

- «طلب التوسع في الكلام' " وحرية القائل في الوصف دون حرج.

- «وقد تكون المخالفة هي الفواصل مع تماثل ما سبقھا بغية تعدید

(۲

(٢ِ)

الاوصاف حتى تستقر في النفس»

- البدیع «یوفر حظوظاً من القیم الجمالية في الوسیقی والخیال
الصوتي ومتمة الأذن وطرب الوجدان إلى جانب غذاء الفکر بالضمون
العق.

- «وكلما كانت المتماثلات أو المتشابهات أو التخالفات قليلاً وجودها
وأمكن استيعابها مع ذلك أو استيعاب أشرفها وأشدها تقدماً في الغرض
الذي ذكرت من أجله. كانت النفوس بذلك أشد إعجاباً واکٹر تح رکا“ ''

غير أنني وبعد أن درست البديع درساً وافياً أستطيع أن أحدد وظائف
البديع القرآني بما يلي. في الفصول القادمة. وقد رتبتها حسب أهميتها

ودورها في النصٌ القرآني.

الوظيعة الأولى: الاثبات والتد ليل والتأیید
اي أن يأتي النوع البديعي بهدف [ثبات سابقة أو آمر مر أو للتدلیل
عليه آو تأییده.

وأمثلة ذلك من القرآن:

۸

- وضرب لنا مثلا ونسي خلقه؛ قال من يحيي العظام وهي رمیم؛
قل يحييها الذي آنشاها اول مرة وهو بکل خلق عليم ي .

فالمذهب الکلامی في هذه الآية جاء بغرض التدليل على قدرة الله على
البعث. التي هي من وجهة منطقية. آهون من قدرته على الخلق من عدم.

۱۹
- ل له ما بين أيدينا وما خلفنا ومابین ذلك وما كان ريك نسیا 4 ۱

ففي هذه الآية صحة تقسیم. وجاء هذا الصنف بغرض إثبات سيطرة
الله على الملائكة وأنهم يتنزلون بأمرہ وقد ذكر الزمخشري أن هذه الآية
نزلت في حكاية جبريل (عليه السلام) مع محمد (يَللةِ) إذ روي أنه احتبس
أربعين یوما وقیل خمسة عشر يوماء وذلك حين سئل عن قصة أصحاب
الكهف وذي القرنين والروح. فلم يدر كيف يجيب ورجا أن يوحى إليه فيه
فشق ذلك عليه مشقة شديدة وقال المشركون: ودعه ربه وقلاه» فلما نزل
جبريل (عليه السلام) قال له النبي (يَلِهِ) آبطأت حتى ساء ظني بك
واشتقت إليك. قال إني كنت أشوق ولكني عبد مأمور إذا بعثت نزلت وإذا
حبست احتبست وأنزل الله سیحانه هذه الاية وسورة ة الضحی: .

- وإ فلعلك باخع نفسك على آثارهم... إن لم یؤمنوا بهذا الحدیث
اسفا ب۴

فكلمة (آسفا) ایغال بديعي» غير أنها جاءت تدلیلا وإثباتا على أنه
حزين من أجلهم وهو ما جاء في مقدمة الاية بقوله (باخع نفسك على
آثارهم) فجاءت (أسفا) تأييدا لهذا القول.

- فل فلما تجلى ریه للجبل جعله دكا 1"

فهذا كما بينا سابقا من (الإغراق) وهو نوع من البالغة لأن تجلي الرب

8

آمر ممکن عقلا لا عادة. وقد جاءت على هذه الصيفة للتدلیل على مقدرة
الله عز وجل.
- هو سبحان الذي أسرى بعبده ليلاً من السجد الحرام إلى السجد

الأقصى الذي بارکنا حوله لنریه من آیاتنا (نه هو السمیع البصیر وآتینا
موسی الکتاب وجعلناه هدی لبني إسرائيل ألا تتخذوا من دوني وکیلا ذرية
من حملنا مع نوح کی

فالتخلص في قوله (وآتينا موسی الکتاب..) قصد به تأييد واثبات
قصة |سراء محمد ومعراجه, فحادثة إخراج موسی (علیه السلام) من
مصر إلى مدين ثم إلى الارض القدسة واعادته إلى فرعون في مصر
آشبه بحادثة الاسراء والعراج.

: ول نساؤكم حرث لكم فأتوا حرثكم آنی شئتم ۷

فكلمة (حرث) الأولی احتراس يبين ویوضح مكان وطء المرأة. وهو
موضع النسل, لا أي مكان آخر كما قد تفيد كلمة (أنى) بعد ذلك ولكي
یثبت هذاالمعنى ویدلل عليه أتى بكلمة (حرثكم) ولم يقل (فأتوهن) لأنه لو
كان قالها لحق للناس أن يفسروا (أنى) في أي مكان من المرأة لكنه حدد
ذلك تأييداً للاحتراس الأول بكلمة (حرث)؛ في إيضاح آخر مؤيد للأول
بكلمة (حرثكم). والله أعلم.

- ل اعملوا ما شئتم إنه بما تعملون بصير 4"

ضفي هذه الآية كما أسلفنا (حسن بيان) و(تذييل) من المحسنات
المعنوية. غير أن (حسن البیان) هذا وما تلاه من (تذييل) جاء لإثبات أن
الله سيحاسبهم حسابا عسيرا على أعمالهم الخارجة. فالتذييل (إنه بما

۹۰

تعملون بصیر) فيه إثبات للوعید الذي سبق في قوله (اعملوا ما ششتم).
وهو كما نعلم من الأمر الذي خرج لمعنى التهدید والوعید .

- فل آفان مت فهم الخالدون» کل نفس ذائقة الوت

فقوله (کل نفس ذائقة الوت) رجوع واستدراك للقول السابق (فهم
الخالدون). وفي هذا الرجوع البديعي تدلیل وإثبات على عدم خلودهم
وعلی حتمية آلوت لهم كما هو لفیرهم.

-‏ وقیل يا أرض ابلعي ماءك ويا سماء آقلعي وغیض الماء وقضي
الأمرواستوت على الجودي وقیل بعداً للقوم الظالین ي .

ففي هذه الآية كما نری (حسن نسق) بدیم. غير أنه أفاد إثبات قدرة
الله عز وجل, إذ إن كل هذه الأمور التي ذكرت في سطرین - وهي أمور
جليلة تأخذ وقتاً طويلاً وجهداً كبيراً - قد حدثت بسرعة تثبت قدرة الله
الفائقة.

- هك وما أرسلنا قبلك من المرسلين إلا إنهم ليأكلون الطعام ويمشون
في الأسواق پا

ففي هذه الآية (حسن تعليل) في قوله (إلا إنهم ليأكلون الطعام
ويمشون في الأسواق) وكأن هذا هو علة إرسالهم»؛ ولكنه في الحقيقة
تثبيت لرسولية محمد (يَللةْ) ورداً على المشككين في ذلك الذين قالوا «ما
لهذا النبي یاکل الطعام ويمشي في الأسواق» '. فكان التعليل هنا تدلیلا
على أن محمدا (يلٍِ). كفيره من الرسل. بشر عاديون امتازوا بالرسالة
التي يحملونها من الله العزيز.

_- رز ألم نجعل الأرض مهاداء والجبال اوتادا؛ وخلقناكم أزواجاًء وجعلنا

۱ء

نومکم سباتا؛ وجعلنا اللیل لباسا؛ وجعلنا النهار معاشا؛ وبنینا فوقکم
سبعا شدادا؛ وجعلنا سراجاً وهاجاء وانزئنا من العصرات ماء شجاجاء
لنخرج به حباً ونباتاء وجنات ألفافا 000 ۱

فهذا من (التعديد). وقد ذكر فضائل الله على عباده. وصور قدرته
المختلفة المشهودة, تدليلا على أحقيته في العبادة وبرهاناً على فائقية
عنايته بعیاده. ۱

ور میں ی از رم ری ے سپ (۲۸)
- « فلینظر الانسان مم خلق, خلق من ماء دافق 46 ۱

ففي هذه الآية محسن لفظي هو (التردید) (خلق. خلق) ومحسن
معنوي هو (صحة التفسیر أو الایضاح): وقد سر النوعان لهدف واحد
وهو التدلیل على الاختراع. إذ في تسیر مصدر الخلق وكيفيته برهان
على أن الله هو الخترع الوجد لهذا الخلق, والا لما عرف السر في ذلك.

- شا والله خلق كل دابة من ماء فمنهم من يمشي على بطنه ومنهم
من يمشي على رجلين ومنهم من يمشي على أربع یخلق الله ما یشاء إن
الله على کل شيء قدیر 6 .

ففي هذه الاية (حسن تقسیم). والقصود منه هو [ثبات قدرة الله على
الخلق, و(التغلیب) في بداية الآية أكثر الأجزاء إعجازاً فخلق کل ما یدب
على الارض من ماء لا يعني آنها مخلوقة من ماء صرف ولکن معظم وزن
الحیوان یکون ماء. إذ آثبت العلم الحدیث أن آکثر من سبعین في ا مائة من
جسم الانسان ماء. أي سوائل والباقي هي المواد الأخرى التي تتکون منها
العضلات والعظام کالبروتینات والکالسیوم والفنیسیوم وغیر ذلك من
العتاصر.

۲

- ظا وهو الذي أنشأ جنات معروشات وغیر معروشات والنخل والزرع

(۳۰( ٦ : > aun.
۰ 4 مختلفا آکله وا لزیتون والرمان متشایها وغير متشابه‎

شفي هده الآية (طباق) سلب وایجاب (معروشات وعیر معروشات)؛ كمأ
فيها (تعديد) لأنواع النبات. والنوعان البديعيان هنا مسخران لفاية واحدة
هي إثبات قدرة الله عز وجل فى الخلق من عدم.

-‏ وسخر لكم الليل والنهار والشمس والقمر والنجوم مسخرات

۳۱

بامره ۳ ۱

قفي هذه الآية طباق (الليل والنهار) ومراعاة نظیر إضافة إلى التعدید
فهنه الانواع جمیعها سخرت لفرض واحد وهو |ثبات قدرة الله على الخلق
والابداع والتدلیل على عنایته بعباده من بني آدم في قوله (وسخر لکم
اللیل والنهار).

- # الم ترآن الله يزجي سحاباً ثم يؤلف بینه ثم یجعله ركاماً فتری
الودق یخرج من خلاله وینزل من السماء من جبال فيها من برد فيصيب
به من يشاء ویصرفه عمن یشاء یکاد سنا برقه يذهب بالابصان یقلب الله

1 و ۹ (۳۱(

الليل والنهار إن في ذلك تعبرة لأولي الأبصار 44 ۱
فالهدف العام منها جميعاً هو التدليل على قدرة الخالق على الخلق.

- هل ألم تر آن الله أنزل من السماء ماء فأخرجنا به ثمرات مختلفاً
آلوانها ومن الجبال جدد بيض وحمر مختلف ألوانها وغرابیب سود» ومن
الناس والدواب والأنعام مختلف ألوانهء کذ لك. إنما یخشی الله من عباده

(rr)

العلماء 4 ۰

1۳

ففي هاتين الایتین حسن نسق وطباق تدبیج وتعدید. مسخرة جمیعها
لاثبات قدرة الله على الخلق. وقد جاء ختام الآية الثانية دلیلا ساطعاً على
هذا. فالعلماء بما في الکون من آشیاء ومخلوقات هم أكثر الناس خشية
من الله لأنهم یعرفونه ویعرفون قدراته.

3 0 الم تر إلى الذي حاج [براهیم في ريه أن آتاه الله اللك إذ قال
إبراهيم ربي الذي يحيي ویمیت, قال انا أحيي وأميت قال إبراهيم فان الله
يأتي بالشمس من الشرق فأت بها من الغرب فبهت الذي کفر 6" .

ففي هذه الآية كما نری. من أنواع البديع. مراجعة (محاورة) كما فيها
طباق ومذهب كلامي وتجاهل العارف» جميعها سخرت لإثبات قدرة الله
على الخلق من عدم. کجلب الشمس من المشرق بینما لم يتمكن المدعي.
وهو النمرود بن کنعان الذي رزفه الله اللك. من الإتيان بالشمس من
الغرب كما طلب منه ابراهیم. لأن هذا الملك عبد مخلوق من مخلوقات الله
محدود القدرات مثلھاء لا يميزه سوى التاج والصولجان. وهما مؤفتان كما
هي الحياة الدنیا مؤقتة, ولو قال اللك من قبیل الكابرة آنا الذي آتي بها
من الشرق ولیس إلهك يا إبراهيم «لقال ابراهیم - عليه السلام - ما دمت
أنت الدبر لهنه الأفلاك والسیر لها فکیف يعتقد فومك بأنها آلهة
یمبدونها من دونك فهل یکون الاله مدبراً او مسيرا؟ وهذا آمر يستلزم
بطلان اعتقادهم في هذه الکواکب بأنها آلهة "‏ وهکذا یکون إبراهيم ۔
عليه السلام - قد نصب للنمرود فخأ جدلياً لا يستطيع منه فكاكاً ولهذا
بهت النمرود وسکت.

" ما اتخذ الله من ولد وما كان معه من اله إذن لذهب کل إله ہما

مت ۱ Vy.‏
خلق ولعلا بعضهم على بعض 4

5

قهنه الاية فیها من البدیع (الذهب الكلامي). وهو مسخر لاثبات
وحدانية الله والحجة واضحة إذ إن وجود ابناء لله - سبحانه - أو وجود
شرکاء معه في الالوهية. يعني الاختلاف وادعاء كل منهم حيازة ما خلق.
كما يعني علو إله على آخر. وعلو بعضهم على بعض ينفي آلوهیتهم
وربوبيتهم التي تعني القدرات الطلقة فما داموا مختلفي الدرجات فهم
مختلفو القدرات وهذا لا پتناسب مع الالوهية. ولا كانت هذه الحجة
منطقية, لا يسع الإنسان إلا أن یؤمن بوجود اله واحد لهذا الکون.

الوظيفة الثانية: التوضیح والتضير
والمقصود بذلك الإتيان بالجنس البديعي بغرض توضيح أمر أو تفسير
حالة.
ومن ذلك في القرآن:
- ف ومن آياته أن یرسل الرياح مبشرات وليديقكم من رحمته ولتجري
۱ 020 ۱ 7 (۲۷)
الفلك بأمره ولتبتغوا من فضله ولعلکم تشکرون 6 ۰
فهنه الآية من (حسن التعلیل) في البدیم أو من الایضاح. فقد بين في
مقدمة الاية بعض آیات الله وهي إرسال الریاح. ثم آوضح وفسر آسباب
(رسالها وهي: أن يكن مبشرات بأمر الله وأن يذيق الناس من رحمته. وآن
دجري الفلك هي البحر بأمره. وأن يبتغي الناس من فضله. ثم لكي یشکروه
على هده النعم. فهده جمیعها میررات (رسال الریاح.
ہے )سے ھ . 8 ر۲۸(
- ل الله الذي خلقکم ثم رزقکم ثم یمیتکم ثم یحییکم 4 .

فهذه الآية من (حسن النسق) في الحسنات العنوية, لكنه أتى بها

۵

لتوضیح قيمة فضل الله على عباده. وقدرته. والدلیل على ذلك جزء الآية
البافي وهو (هل من شركائكم من يفعل من ذلكم من شيء) فبهذا الجزء
ثبت أن جزء الاية الأول غرضه تبیان نعم الله على عباده وقدرته الفائقة.

7 4 ولو فتحنا علیهم باب من السماء فظلوا فيه یعرجون, لقالوا إنما
سكرت ابصارنا بل تحن قوم مسحورون ۳۳

فالاستدراك هنا جاء لایضاح البلبلة والتشویش اللذین یعیشونھما.

- ل اومن کان ميتاً فاحییناه ک۴

ففي هذه الآية مطابقة مجازية. إذ الوت هنا هو الجهل والکفر
والاحیاء هنا بمعنی الایمان غير أن هذه الطابقة جاءت بهدف اظهار
الفارق الکبیر بين الحالین: حال الوت وحال الحياة.

2 وهب لنا من لدنك رحمة إنك آنت الوهاب

فعبارة (إنك أنت الوهاب) من باب (رد الأعجاز على الصدور) في
البدیع. غير آنها جاءت لإيضاح وتفسير طلبنا الرحمة من الله عز وجل
فهو كثير العطاء كثير المنح.

- ل إن الله فالق الحب والنوى يخرج الحي من الميت ومخرج الميت من
الحي 4 ۱

ففي عبارة (يخرج الحي من الميت ومخرج الميت من الحي) مقابلة. غير
أن هذه المقابلة جاءت لتفسير وتوضيح العبارة السابقة وهي صفة الله
تعالى (فالق الحب والنوی). إذ إن فلق الحب والنوى لا يتم عبثاء وإنما يتم
بغرض إخراج النبات من البدور. وإخراج البذور من النبات الحي. وهي
دورة الحياة الطبيعية.

1٦

۱ ہ ہے . م (r)‏
- مو هو الذي جعل لکم الليل لتسکنوا فيه والنهار مبصراً 4 .

فهنه الاية من (التفریق) في الحسنات البديعية. إذ إن اللیل والنهار
مشترکان في إفادة الانسان» وهما مسخران لخدمته فاللیل للسکن
والراحة. والنهار لطلب الرزق. وقد جاء التفریق هنا بضرض توضیح
وتفسیر نوع الخدمة التي يقدّمها كل من اللیل والنهار للانسان.

- هل قالوا اتخذ الله ولداً - سبحانه - هو الغني کر

فالاعتراض هنا (سبحانه) هدفه ایضاح ترفع الله عن هذاء كما هدفه
تبيان تخرصهم في هذا الادعاء؛ لأنه لا يحتاج إلى ولد فهو في غنى عنه.

3 قال هل علمتم ما فعلتم بيوسف وأخيه إذ أنتم جاهلون قالوا
إنك لأنت یوسف قال آنا یوسف وهذا اخي قد من الله علینا کا

فهنه من الحاورة أو الراجعة في البدیم. غير أن غرضها هو ایضاح
خطأ إخوة یوسف بفعلهم ما فعلوه مع یوسف وأخيه ال خر بنيامين.

ِ 9 یوم یات لا تكلم نفس إلا باذنه فمنهم شقي وسعید. فأما الذین
شقوا ففي النار لهم فيها زفیر وشهیق. خالدین فیها مادامت السموات
والأرض الا ما شاء ربك ان ريك فعال لا يريد» وأما الذین سعدوا فضي
الجنة خالدین فیها

قفي هذه الآيات كما نلحظ (جمع مع التفریق والتقسیم) غير أن هدفه
هو [براز وایضاح نوعية عقاب الاشقیاء وئواب السعداء.

5 ٹڈ کذلك ما أتى الذین من قبلهم من رسول إلا قالوا ساحرآو
مجنون, آتواصوا به بل هم قوم طاغون 6" .

فقو له (أتواصوا به) تهكم واضح. وهو من البديع وقد سخر هذا التهکم

والسخرية لإيضاح سخف قولهم وباطله. وزاد المعنى وضوحاً في
الاستدراك الوارد في قوله (بل هم قوم طاغون).

- 1 ونسوق المجرمين إلى جهنم وردا پا

قفي هذه الاية تهكم واضح وسخرية من الشرکین. وقد جاءت السخرية
في قوله (سوق) وفوله (وردا). فاللمظان يطلقان على سوق البهائم للورود
على الماء. وهذا التهكم يوضح نوع المعاملة التي سيلقاها المشركون يوم
القيامة. فسيساقون سوق الانعام. وبدلاً من أن یساقوا لشرب الاء
سيساقون للورود على جهنم.

3 0 وما نقموا إلا أن أغناهم الله ورسوله من فضله ک۳

قيل نزلت في الجلاس بن سويد وثعلبة بن حاطب. وقد كان الجلاس
من منافقي المدينة وكانوا «حين قدم رسول الله - پل - المدينة في ضنك
من العيش. لا يركبون الخيل ولا يحوزون الغنائم فأثروا بالغنائم» وقتل
للجلاس مولى فأمر رسول الله يكل بديته اثني عشر الفاً فاستغنى "
وأما فعلبة بن حاطب فقد دعا رسول الله أن يدعو الله ليرزقه مالاً فدعا
له بعد إلحاح «فاتخذ غنماً قنمت كما ينمو الدود حتى ضاقت بها المدينة
فنزل واديا وانقطع عن الجماعة والجمعة» » وقد تاب الجلاس «وحسنت
توبته! '. آما ثعلبة فقد رفض أداء الصدقة ولكنه عاد بعد نزول هذه

الآية يحاول تقديم الصدقات للرسول - تا - فرفضها ثم عرضها على
(o۲)‏

0
الل

أبي بكر وعمر فرفضاهاء وهلك في زمن عثمان - يغه

وواضح أن في هذه الآية (تهکما)» وهو من البديع. غير أن هذا التهکم
جاء لتوضيح سخف رأيهماء وضلال طريقهما فبدلاً من أن يشكرا الله
على النعم التي أغدقها عليهما من طريق رسوله. صار الأول يجادل في

۸

آقوال الرسول. وصار الثاني پرفض إعطاء الصدقات ویراها عبئأً وجزية.
وهل بعد هذا الضلال ضلال؟ تقد آوضح التهکم الساخر فساد رأيهما

و ۰ ۰ تفکر هما.

- 4 وقالوا لا تنفروا في الحرقل نار جهنم أشد حرا لو كانوا
۱ (غ6)
يفقهون ۳

فهذه من (المراجعة) في البدیع ولکن الراجعة سخرت هنا لتوضیح
فساد رایهم. إذ لو فکروا قلیلاً لرأوا أن نار جهنم التي سیصلونها نتيجة
تأخرهم في الخروج للجهاد آشد حرأ من شمس النهار العادية التي
یخشون الاصطلاء بها إذا خرجوا.

- # من كان یظن أن لن ینصره الله في الدنیا والآخرة فلیمدد بسبب
إلى السماء ثم لیقطع فلینظر هل يذهبن كيده ما يغيظ ي .

ففي هذه الاية تهکم واضح من الشککین بنصرة الله ورسوله. وقد جاء
هذا التهکم والاستهزاء لبیان عجز الشککین في نصر الله لرسوله. عن
|ثبات عدم نصرة الله لرسوله في الدنیا والاخرة. فما طلبه منهم فيه
تعجيز لهم وتحقيرء لأنهم لن يشنقوا أنفسهم لاذهاب غیظهم. وفي هذا
منتهى الاستهزاء والاحتقار وبیان العجز. وكأنه يقول لهم (اشريوا البحر).

- # فاقم وجهك للدين القيم من قبل أن يأتي يوم لا مرد له من الله
یومئذ یصدعون پا ۱

ففي بضع الاية (یومئذ یصدعون)ء وهي بمعنى يتفرقون إلى الجنة
والنار (رصحة تفسير) كما فيها (إيضاح). وقد جاء النوعان بهدف واحد
وهو توضيح ماهية هذا اليوم وما يحدث فيه من تسم الناس بين الجنة
والنار.

1۹

- 4 قالوا سبحانك انت ولینا من دونهم بل کانوا یعبدون الجن أكثرهم
بهم مومنون کا

فقوله (بل کانوا) رجوع واستدراك. وهو هنا مسخر لهدف بیان کذبهم
في القول السابق (أنت ولینا من دونهم).

- فإ وما ینظر هولاء إلا صيحة واحدة ما لها من فواق ي“ .

فقوله (ما لها من فواق) (تکمیل) يراد به تبیان نوع هذه الصيحة
وصفتهاء وهي هنا كما ظهرت صيحة البعث التي لا تتقطع: ولا تتوفف
حتی یحشر الناس جميعاً يوم القيامة.

- ل إذ دخلوا على داود ففزع منهم قالوا لا تخف خصمان بغى بعضنا
على بعض 46 .

ففي هذه الآية التفات من الجمع إلى المثنى (قالوا. خصمان) وقد جاء
هذا الالتفات لبیان أن هذه الجماعة الكبيرة التي دخلت على داوود - عليه
السلام - ما هي إلا فئتان متخاصمتان تريدان أن يحكم داوود بينهما.

ِ ظ فإذا مس الإنسان ضر دعانا ثم إذا خولناه نعمة مثا قال إنما
اوتیته على علم بل هي فتنة ولکن آکثرهم لا یعلمون ۲۳1

فقوله (بل هي فتنة) استدراك ورجوع. قصد به بیان خطأ الانسان
الذي يعتقد أن النعمة التي يحصل علیها في الدنیا هي بمجهوده وعلمه
ناسياً فضل الله علیه. والحقيقة أن هذه النعمة امتحان وابتلاء للعبد
«لیعرف هل يشكر ام یکفر»" ".

وهکذا نستطیع أن نستطرد إلى آمد بعيد في استجلاء الآيات القرآنية,
وهدف الایضاح في آنواعها البديعية. ولکننا نکتفي بهذا القدر ولن آراد

۷۰ء

الزید أن يبني على ما قدمنا من شرح وأمثلة.

الوظيطة الثالثة: التأكيد

إن الأنواع البديعية التي تأتي توكيدا للمعنى السابق لهاء تزييداً لليقين
عند القارىء الفاهم كثيرة منها:

-١‏ (التذييل) في قوله تعالى:

ول إن الله اشترى من المؤمنين أنفسهم وأموالهم بأن لهم الجنة يقاتلون
في سبيل الله فیقتلون ویقتلون وعدا عليه حقا... کا

فقوله (وعداً عليه حقاً) تذییل جاء لتاکید وعد الله السابق وهو إدخال

المؤمتين الجنة.

۲- (التجريد ) في قوله تعالی:

ص والقرآن ذي الذکر گا" .

فقوله (ذي الذكر) تجريد قصد به توكيد كمال الصفة في المدوح
مبالغة منه في ذلك.

۲- (التتميم) في قوله تعالی:

[ فهب لي من لدنك ولياًء يرثني ويرث من آل یعقوب 6 .

فقوله (من لدنك) تتميم قصد به التأكيد على أنه ولي مرضي من الله
لکونه صادراً من عنده. وکان یمکن أن یقول (قهب لي ولیا) دون (من

۱ء

لدنك) غير أن العنی بدون الظرف یکون ناقصا إذء بدون إرادة الله لا
یمکن أن تنجب زوجه وهي عاقرء |ضافة إلى ما هو فيه من الشيخوخة.

-٤‏ (الالتطات والتجريد ) في قوله تعالی:
وان نكثوا آیمانهم من بعد عهدهم وطعنوا في دینکم فقاتلوا أئمة
19
الکفر 46"
فقوله (أئمة الکفر) التفات من الضمير إلى الاسم الظاهرء ونجرید
جمیل: إذ انتزع من ناقضي العهد والطاعنين في الدين مثلهم (أثمة
الکفر)ء فجاء هذا التجريد والالتفات تأكيداً لعصيانهم وطفيانهم.

۵- (تجاهل العارف) في قوله تعالى:
۱ 0-0 )1(
# أأنت قلت للناس اتخدوني وأمي إلهين من دون الله 4 ۰
فهو يعرف أن المسيح لم يقل ذلك لأتباعه»ء وإنما جاء بهذه الصيغة
ليؤكد كذب آتباع عیسی في هذا الادعاء.

-٦‏ (التمكين) في قوله تعالى:
۱ 0 0
# قل یجمع بيننا ربنا ثم یفتح بيننا بالحق وهو الفتاح العلیم 4
فالتمکین فی الفاصلة (وهو الفتاح العلیم) جاء تأكيداً للمعنی السابق
بن فى ح
في الآية.

و (التمكين) في قوله تعالى: # ورد الله الذين كفروا بغيظهم لم ينالوا

VY

, , 0402
خيراً وكفى الله المؤمنين القتال وكان الله قوياً عزیزا 4 .

فقد جاءت الفاصلة الممكنة تأكيداً على قوة الله التي ظهرت في رده
الكفار عن ديار المسلمين دون فتال.

1۹
۷ (الت: لتنکیت) في قوله تعالی: لإ ثم لقطعنا منه الوتین 46" ۱
فذكره الوتين هنا دون غيره تأكيد على الموت الذي ینتظره. لأن قطع
هذا الشريان بالذات يؤدي إلى الوت. أما قطع غيره فقد لا يؤدي إلى
ذلك.

۸-(الاقتدار) في الآيات التي ورد فیها أتى تأکیدا لقصص سابقة
وردت في مواضع أخر بصيغ أخرى ومن زوايا آخری» فقصة موسى في
سورة تأكيد لقصته في سورة أخرى سابقة لها في النزول وقصة إبراهيم
في سورة تأكيد لقصته في سورة لها سابقة في النزول. وهكذا..

۹- (الاعتراض) في قوله تعالى:

ل وإذ قتلتم نفساً فاداراتم فيها - والله مخرج ما كنتم تكتمون -,
فقلنا اضربوه ببعضها پر

فقوله (والله مخرج ما كنتم تكتمون) تأكيد على قدرة الله واطلاعه

VY

۰- (اللاحتراس) في فوله تعالی:
۱ ۱ ۳ ۱ 5 (۲۱(
ا اسلك يدك في جيبك تخرج بیضاء من غير سوء 4 ۰

فقوله (من غير سوء) احتراس يؤكد نقاء يد موسی وطهارتها.

۱- (الاحتراس والتعديد ) في فوله تعالی:

0 ووهبنا له إسحق ویعقوب كلا هدینا ونوحا هدینا من قبل ومن
ذريته داود وسليمان وأيوب ويوسف وموسى وهارون پک

فقوله (ونوحاً هدينا من قبل) احتراس» وبقية الآية فیها تعديد لأسماء
الأنبياء الذين جاؤوا من ذرية إبراهيم - عليه السلام - والاحتراس
والتعديد كلاهما جاءا بهدف توكيد قدرة الله وبيان علمه واثبات أنه
المرسل لهؤلاء الأنبياء جميعاً وهم ممن قد يكون العرب قد سمعوا بهم أو
لم يكونوا فد سمعوا بهم بعد .

۲- (نتجاهل العارف) في فوله تعالى:

و قال آلذكرين حرم أم الأنثيين ما اشتملت عليه أرحام الأنثيين آم
كنتم شهداء إذ وصاكم الله بهذا پ۳

ففي تجاهل العارف هنا تاکید على كذبهم وسخف ادعائهم: وإفحام
لهم لأنهم لم یکونوا حاضرين ساعة نزول الوحي وهذا ما حدث لخطیبهم
مالك بن عوف بن أبي الأحوص الحبشي الذي قال: «يا محمد. بلفنا أنك
تحل أشياء فقال له: إنكم قد حرمتم أشياء على غير أهل وإنما خلق الله
هذه الأزواج الثمانية للأكل والانتفاع بها. فمن أين جاء هذا التحریم؟ امن

“3۷٤

(Yê)

قبل الذكر أم من قبل الأنثى؟ فسكت مالك بن عوف وتحیر»

۳- (التذییل) في قوله تعالی:
ول الله يعلم ما تحمل کل أنثى وما تغيض الأرحام وما تزداد؛ وکل شيء
ا
عنده یمقدار ۰
فموله (وکل شيء عنده بمقدار) تدییل كما هو من إرسال امْتل. وقد جاء
لتأکید دقة علمه ولا نهائیته. والدقة تتمثل في معرفة ما في بطن کل أنثى

وما ينقص عن وفته. وما يزيد عن وفته من دلك. وجاء التدییل لتأكيد ذلك.

-٤‏ (الابهام) في قوله تعالی؛

۱ و ہس مد و e‏ ۱ ۹2

د وفعلت فعلتك التي فعلت وأنت من الكافرين ‏ .
هذا الإبهام یقصد به آمران: تأكيد معرفة الله بهده المعلة. ولا يريد
فضحها وإشعار الفاعل - وهو موسى عليه السلام - بفداحة تلك الفعلة,

إذ إن في هذا الغموض تضخيماً لتلك الفعلة. وتهويلاً منها.

۵- (التصدید) فى قوله تعالی:

رز إن المسلمين والسلمات والمؤمنين والژمنات والقانتین والقانتات
وا لصادقین وا لصادقات والصابرین وا لصایرات والخاشعین والخاشعات
والمتصدقين والمتصدقات وا لصائمین والصائمات والحاقظین فروجهم
والحافظات والذاکرین الله كثيرا والذاکرات آعد لهم مغفرة وأجرا

عظما ۷

Vo

إن في هذه الآية ‏ كما نری - تعديداً كما فیها (جمع مع التفریق). فقد
جمع كل هؤلاء الذين ذكرهم في حكم واحد وهو الغفرة والأجرء وقد جاء
النوعان البديعيان (ضافة إلى الابداع الذي تولد منهماء في خدمة هدف
واحد هو تأكيد شمول الحكم هذه الفئات بتفصيلها وتعددها وتشابه
مسمیاتها. دون تطابق, والمقصود تاکید أن جميع أشكال الخير التي يفعلها
الإنسان - مذكراً أو مؤنثأً - يثاب عليه بالمغفرة والأجر من الله» ومن
أشكال الخير هذه: الإسلام والإيمان والصدق والخشوع والتصدق والصوم
وحفظ الفروج وذكر الله.

-٦‏ (التطريز والتشريع) في فوله تعالى:

ل فباي آلاء ریکما تکذبان 4

فهنه الاية جاءت لازمة وتابعة لمعظم آیات سورة الرحمن وهي من هذا
الباب تطریز أو توشيع في الحسنات العنوية: كما تعد تشريعاً في
المحسنات اللفظية. وهذان النوعان البديعيان جاءا لخدمة وظيفة واحدة
وهي تأكيد قدرة الله. الذي رزق الإنسان بهذه النعم التي عددها بالتفصيل
في هذه السورة. كخلق الانسان وتعليمه البیان. ثم خلق ما في الكون
مسخراً لخدمته, فجاء تكرار هذه الآية كلازمة مستتکراً نكران الانسان
لهذه النعم ومؤكداً على قدرته اللامتناهية في تشكيل هذا الكون وتطويعه
لخدمة من أراد من عباده.

۷- (حسن النسق) في قوله تعالى:

# يا أيها الناس إن كنتم في ريب من البعث فإنا خلقناكم من تراب ثم

۷٦

نطفة 7 لف مخلقة 70 0

ففي هذه الآية حسن نسق متکوناً من العطف بثم والتتابع من الأدنى
إلى الأعلى. وحسن النسق هذا جاء ‏ كما هو واضح من الآية ‏ لتاکید
قدرة الله على الإحياء والبعث بعد الموت. فالقادر على خلق الإنسان من
التراب. وتطوير هذا الخلق إلى نطفة. ثم إلى علقة. ثم إلى مضغة فجنين
قادر على بعث هذا الإنسان بعد الموت. وهكذا يتبين لنا أن هذا التسلسل
التصاعدي لأطوار الخلق الجنيني جاء بهدف توكيد قدرة الله والتدليل
عليهاء وإلا فكيف عرف بهنه التفصیلات الدقيقة التي جاء بها لأطوار
الخلق لو لم يكن هو الخالق.

۸- (آالت لتتميم) في فوله تعالى:
و 7“ ہو .۰ (۸۰)
ف وانهم آنیهم عذاب غير مردود 4
فقوله (غير مردود) تتميم يراد به تأكيد حدوث العذاب وتأکید عنمه

وقوته بحيث لا یستطیعون له دفعاً ولا ردا۔

۹- (التذييل وائتمکین) في قوله تعالی:
۸۱
رز فأخذهم الله بدنويهم إن الله قوي شديد العقاب 4 :

فصدر الآية يتحدث عن آل فرعون الذین کفروا. فعاقبهم الله بسبب
هذا الکفر, ثم جاء قوله (إن الله قوي شدید العقاب) تذییلاً وتمكينا
يقصد بهما تأكيد قدرة الله - عز وجل - على إهلاك الماصین مهما

عظموا وتكبروا.

VY

الوظيعة الرابعة: الوظیعه الجمالیه الجاذبة

في هذه الوظيفة يستخدم النوع البديعي لاضفاء جمال على الجملة
یجذب التلقي لتلقیها بشفف. وهي وظيفة هامة لأن جذب التلقي یجعل
النص يقطع نصف الطریق إلى قلبه وعقله. ثم تأتي الدلالات السياقية في
منظومة نصية متكاملة لتکمل الشوط. فتستقر الفاهیم والشاعر في عقل
التلقي ونفسه. لتخلق حالة من التجاوب الروحي والعقلاني مع الطروح.

ولم تقتصر الوظيفة الجمالية على الحسنات اللفظية فقط. بل إن
بعض الحسنات العنوية آدت دوراً جمالیاً هاماً أيضاًء لکن الدور الأکبر في
جذب التلقي كان لجاذبية الالفاظ وتناغمها واتفاقها وتضادها.

ومن ذلك في الکتاب العزيز:

_- 8 والسماء ذات البروج» واليوم الوعود. وشاهد ومشهود. قتل
أصحاب الأخدودء النار ذات الوقود. إذ هم عليها قعود. وهم على ما يفعلون
بالمؤمنين شهود 46 .

إن هذه السجعات. على اختلاف أنواعهاء منحت الآيات رنيناً موسيقياً
مسترسلا يجعل الأذن تأنس إليه وتالفه. واکسبت الألفاظ المنتقاة ثوباً
جمالياً ساحراً يدفعنا إلى استجلاء المعاني العظيمة وراء هذا السياق
الوسيقي, فنجد أن الله العزيز قد أقسم بالسماء ذات الکواکب المنزلة في
منازلهاء كما آفسم بيوم القيامة ويوم الجمعة (شاهد) ويوم عرفة(مشهود)
أن أصحاب الشق العظيم قد لعنوا أشد اللعن, والمعنى أن قریشاً الكافرة
قد لعنت لأنها عذبت محمداً وأصحابه كما لعن ذو نواس, اليهودي ملك

¥۸

- :9 والسماء والطارق؛ وما أدراك ما الطارق, النجم الشاقب إن كل
نفس ٹا علیها حافظ ۷ب۳

فهذه من (الموازنة) إذ إن ألفاظ الفواصل متساوية في الوزن مع
اختلاف رويهاء وقد أضفت الموازنة على السياق جمالاً انبعث من الموسيقى
الواقعة بفضل الألفاظ المتوازنة (الطارق: الثاقب. حافظ).: وهذا الترجيع
الموسيقي الجميل يجعلنا نتأمل ما تحته. فنجد أن الله يقسم في هذه
السورة أيضاً بالسماء وبالنجم الذي يطلع ليلا فیثقب الظلمة بنوره. بأنه
وضع على كل منا حافظاً لأنفسنا ورقیباً على ما نفعل.

- 5 والفجر وليال عشر والشفع والوتر والليل إذا یسر هل في ذلك
قسم لدي حجر .

فهذه السجعات المتصاعدة من كلمة ثم من كلمتين ثم من ثلاث ثم من
أكثر من ذلك. بترتيب تصاعدي, تضفي علينا جوأ من الرهبة والترقب.
لكنه مغلف بالتناغم الموسيقي المتناسق دون خللء وفي هذا التناغم جمال
لا يخفى يجذب السامع ‏ رغم رهبته ‏ ليعرف ناذا أقسم رب العباد بكل
هذه السمیات. فلا يأتيه جواب القسم زيادة في التشويق والرهبة. وإنما
يأتيه ذكر ما فعل ربك بعاد. قوم هود. الذين كانت لهم قوة مخيفة على
الأرض وبنيان عظیم. فصب عليهم العذاب لطفيانهم وفسادهم. وكأنما
التلویح بقصة عاد وثمود وفرعون تغني عن جواب القسم الذي بات
معروفاً بحكم المقارنة دون أن يذكر.

- و وتأكلون التراث أكلا لماء وتحبّون ا مال حباً جما؛ كلا إذا دكت الأرض

ً۳" ا و , (۸۵)
دكاً دكا وجاء ريك والملك صفاً صفاً 4 ۱

فهنه الآيات یجمعها الحسن اللفظي (الوازنة)» ویمکن أن یکون فیها

۷۹ء

تشریع). فنهایاتها متشابهة. كلها على وزن واحد. تنتهي كل منها بکلمتین

منصویتین على وزن واحد (أكلا لمأ حباً جما دكاً دكاً. صفاً صفاً) وان
اختلف روي بعضها عن الاخرء هذا علاوة على الجناس الناقص والسجع
الرصع في الآيتين الاولیین (لا. جما)؛ هذا الزیج من الحسنات اللفظية
کون اطاراً جمالياً. لیس فيه إقحام أو تکلف» وهذا الاطار الجمالي الحیط
بهذه الآيات یدفعنا إلى تأمل ما یحتویه. فنری آنها کلمات بسيطة لا تعقید
قیها. ومعانیها واضحة. وریما ألبس علینا قوله تعالی (التراث) ولکنه لیس
ملبساً لانه الارث «وکانوا یأتون بالتاء بدلا من الواو وکانو لا یورٹون النساء
ولا صفار الاولاد فيأكلون نصیبهم ویقولون لا يأخذ الیراث الا من یقاتل
ويحمي الحوزة ".

- ل وما أدراك ما العقبةء فك رقبة. أو إطعام في يوم ذي مسغبةء يتيما
ذا مقریة, أو مسكيئاً ذا مترية ک۳

هذا - كما نعلم - من (السجع التفاوت). الذي تفاوت طول جمله لكنه
لم یات متکلفاً ولا مصطنعاًء ولا هو ترديد أجوف لألفاظ لا معنى لها ولا
قيمة:ء وإنما جاءت كلماته بسيطة منتقاة مفهومة لها معان هامة في
السیاق, أما كلمة (المسغبة) التي قد يعتقد بعضنا أنها غريبةء فقد كانت
شائعة ومعروفة في أوساط عرب الجاهلية في مكة والحجاز وما جاورها
من آمصار. للدلالة على الجوع مع التعب: أما فك الرقبة. فهو إعتاق عبد
من الرق. وهكذا يتضح أن العقبة التي على الانسان تخطيها لدخول عالم
الأبرار هي إعتاق نفس من الرق أو إطعام يتيم قريب أو مسكين معدم حتى
إنه يلصق بالتراب لفقره.

هذه المعاني الجليلة حوتها هذه الآيات المغلفة بالسجع الجاذب الجمیل.

٤

الكبير بين السمین والفث منها.
1 # فمن يعمل مثقال ذرة خیراً یرہ ومن يعمل مشقال ذرة شرا
)۸)
یرہ 4 ۱

فهاتان الآيتان نجمعهما (القابلة) البديمية كما یجمعهما (الانسجام)
وهذا التوازن اللفظي والايقاعي بين الجملتین. إضافة إلى التضاد في
العنی. شکل سياقاً جمیلاً جاذباً يدفعنا لتقصي ما وراءه. فنجد أن الله
یحاسب کل على عمله: إن خيراً فخير وان شرا فشر, مهما صفر هذا
العمل وتواضع. وهذا معنى عظيم جاء في صياغة عظيمة وثوب جميل
أخاذ.

3 1 والعاديات ضبحا فالموريات قدحا فالمغيرات صبحا) فأثرن به
نقعاء فوسطن به جمعاء إن الإنسان لريه لكنود؛ وإنه على ذلك لشهيد؛ وإنه
لحب الخير لشدید: أفلا يعلم إذا بعثر ما في القبون وحصل ما في
الصدورء إن ربهم بهم یومئد لخبير ‏ .

ضفي هذه السورة أربع وحدات إيقاعية وجمالية, الوحدة الأولى
(والعاديات ضبحاً فالموريات قدحاً فالمغيرات صبحاً) وهي وحدة الحاء
المنصوبة بالتتوین: ويتكون كل جزء من هذه الوحدة من كلمتين اثنتین
ففيهما إذن (سجع) و(نجزئة) وربما عد فيهما (تشطير).

والوحدة الثانية (فآثرن به نقعاً فوسطن به جمعاً) وهي وحدة العين
المنصوبة بالتنوين ويتكون كل جزء منها من ثلاث كلمات ففیها إذن (سجع)

۱

والوحدة الثالثة (إن الانسان لريه لکنود. وانه على ذلك لشهید. وانه
لحب الخیر لشدید) وهي وحدة الدال السبوقة بمد الواو أو الياء. ویتکون
کل جزء فیها من أريع کلمات ففیها إذن (سجع) و (تجزئة) وربما
(تشطير). ویلاحظ أن السجم في هذه الوحدات جميعها من السچم
التساوي, أي الذي تتساوی کلمات جمله.

ثم نأتي إلى الوحدة الرابعة (أفلا یعلم إذا بعثر ما في القبور وحصل ما
في الصدور إن ربهم بهم یومئذ لخبیر). فنجد آنها وحدة الراء السبوقة
بمد الواو أو الیاء كما نجد أن کلمات جمل السجع مختلفة الطول, ولکننا
بعد تدقیق نجد آننا آمام (أفلا یعلم إذا) وهي عامة لجمیم ما سيأتي
بعدهاء ثم نجد تساویاً في (بعثر ما في القبور: وحصل ما في الصدور)
ويأتي جواب الشرط ضافياً بزيادة كلمة (ان ربهم بهم یومئذ لخبير). كما
نجد أن في هذا الجزء الاخیر من الوحدة جناس ترجیع (ربهم بھم)ء وضي
الوحدتین الأولى والشانية جناس ناقص (ضبحاء صبحا). و(لشهید.
لشدید). أربع الوحدات هذه بما شملت من محسنات تشترك في شیئین
آولهما أن السجم فيها سجع متساو وان اختلف الروي, وأن فيها تجزئة
وتشطیرا. وقد تکرست هذه الحسنات اللفظية كلها لهدف واحد وهو
جذب اهتمام التلقي. وهي رغم الاطر الجمالية الحيطة بالنص كله إلا
آنها لم تأت مقحمة أو مفتعلة. وانما جاءت سلسة منسابة في السیاق
انسياب الماء في جدول رقراقء وربما جاء بهذا الإطار الجمالي في أربع
وحدات ليبعد شبهة الافتعال والتكلف عن النص كله.

- ل إذا زلزلت الأرض زلزالهاء وأخرجت الأرض أثقالهاء وقال الانسان

8
ما لهاء يومتن نحدث أخبارهاء بأن ردك أوحى لها 4 ١‏

هذا السجع الرصع وال عناتي في آيات هذه السورة وانتهاء معظمها.
عدا واحدة, بمقطع (لها) جمعها في سياق موسيقي ايقاعي آسر يدفع
إلى التتبم والتقصي والفهم. وهو القصد من هذا الحشد. ورغم ما في
بعض الالفاظ من ایحاءات مناسبة للمضمون الخطیر (زلزال» آثقال.
آخرجت. آخبار) إلا أن فیها کلمات مؤنسة لطيفة (الانسان. ما لها. آوحی
لها) وهي کلمات ريما ناسبت جزاء من يعمل الخير في دنیاه فیلقی الخیر
في أخراہ, وما نقصده هو أن هذا الاطار الجمالي من الحسنات اللفظية
قد جاء لعان خطيرة ولیس حشواً أو حشداً فارغاً ترفاً

2 والنازعات غرقاًء والناشطات نشطاً والسابحات سبحا فالسابقات
سبقا؛ فالمدبرات آمرا پا

هذه الآيات من (الوازنة) في الحسنات اللفظية (غرقاء نشطاء سبحا
سبقا؛ أمراً) وهي رغم اختلاف رویها الا أن ما یجمعها هو التماثل في
التوقيع الوسيقي في نهاياتهاء كما هناك توقیع موسيقي نابع من التجزثة
فكل وحدة مكونة من كلمتين اثنتين فقط. وهذا ما جعل بينها جميعاً ناظماً
واحداً موشى بالجمال, وجعل هذا الناظم الجمالي يدغدغ فينا إحساس
حب المعرفة والتقصي والتتبع لمعاني هذا النسيج الجميل.

وممايدل على ذلك هو أنه بعد هذا التقديم المهيب يقول (يوم ترجف
الراجفة. تتبعها الرادفة. قلوب يومئذ واجفة) وهو الوصف الحقيقي
والمخيف لما يحدث يوم القيامة حيث تضطرب الأجرام السماوية بالنفخة
الأولى التي تتبعها النفخة الثانية فتضطرب القلوب وجلا وخوفاً.

- # فإذا برق البصر وخسف القمر وجمع الشمس والقمرء يقول

۲
الانسان يومئد أين المفر كلا لا وزں إلى ريك بومئد المستقر ا ١‏

AY

هذا السجع التفاوت جذبنا. برهبة وانبهار. لتتبع العاني الخطيرة التي
تدل على ما یحدث يوم القيامة من آمور خارقة رهیبة. فهو سجع دال غني.
لیس حشواً فارغاً ولا إطاراً خالیاً من العاني الجليلة. كما كان یفعل عرب
الجاهلية. أو كما فعل الفرقون في السجع في العصر العباسي الثاني.

- فل والليل إذا أدبرء والصبح إذا آسفر إنها لإحدى الکبر هه ٠‏

ففي الآيتين الأوليين (مقابلة) وفي ثلاث الآيات (تجزئة) و(سجع
متساو) جميعها وجهت نحو هدف واحد وهو جذب المتلقي وإبهاره ليتدبر
ما وراءها من معان. فالقسم بالليل المدبر والصبح المسفرء وهو خالق اللیل
والنهار. تأكيد على إعجاز خلقهما الذي لا يقدر عليه سواه. ثم يأتى جواب
القسم بعد ذلك ليشير إلى أن استهزاء آبي جهل بعدد الملائكة الذین
يقفون على النار يوم القيامة (عليها تسعة عشر) إحدى البلايا الكبرى
التي یفتتن بها غير المؤمن «بالله وبحكمته ويم د رض ويستهزئ ولا یذعن
إذعان المؤمن وإنّ خفي عليه وجه الحكمة» ‏ لقوله تعالى وما جعلنا
عدتهم إلا فتنة للذين کفروا ليستيقن الذين أوتوا الكتاب ويزداد الذین
آمنوا إیماناً کر

- ئل يخرج الحي من الیت ویخرج الیت من الحي 4

هذه (القابلة) اللافتة يمكن أن تشد انتباه کل من یقروها أو يسمعهاء
وقد يحسبها الجاهل آلعوية من ألاعيب القلب والفذلكة؛ ولکنه عند إمعان
النظر یجد أنها تحتوي على معان جليلة سامية «فالحي من الیت. الطائر

من البيضة والیت من الحی, البيضة من الطائر)"”.

٦)

وأعتقد أن المعنى أشمل من ذلك فالبذرة جماد ميت يخرج منها النبتة
الحیه النامیه. ثم تكون هده النبتة الحية بدرة ة جامدة مره 2 أخرى. وهكذا

A

تستمر الحیاة؛ كما یمکن أن تشمل هذه الآية الانسان فقد خلقه الله من
ميت وهو الطين ونفخ فيه الحياة. وهو بعد الموت یتحلل إلى عناصره
الطبيعية التي كونته من بوتاسيوم ومغنيسيوم وكالسيوم وصوديوم
وغيرها.. وهى جميعها عناصر ميتة بذاتها تعود لتندمج في الترية مرة
آخری, ثم يبعثها الله مرة ثانية من الجمود إلى الحياة بنفخة البعث.
وهكذا تبين لنا أن هذه (المقابلة) البديعية قد شكلت إطاراً لفظياً
جمیلاً لافتاً. لكنه في نفس الوقت يحتوي على المعاني العظيمة التي
قدمناها وهي بهذا تبتعد عن الحشو والتكرار بل تقترب - فيما شرحنا -

من الإيجاز المكثف .
5 5 وابتغ فيما آتاك الله الدارالآخرة ولا تنس نصيبك من
الدنیا 00

ففي هذه القابلة الجميلة معان شاملة لاحکام الدنیا والآخرةء فالخیر
الذي أغدقه الله عليك. لك أن تتمتم منه ہما يکفيك في الدنیا. ولکن
عليك أن توجهه لصالح السلمین. وتجعله زادك وطريقك إلى الآخرة.

5 والطور, وکتاب مسطور في رق منشور والبیت العمور والسفف
المرفوع؛ والبحر السجون إن عذاب ريك لواقع ما له من دافع

في الآيات السابقة سجع |عناتي (الطور. وکتاب مسطور). وسجع متواز
(وکتاب مسطور في رق منشور). وسجع مرصع (وکتاب مسطور في رق
منشور والبیت العمور. والسقف المرفوع؛ والبحر السجور)» علاوة على ما
فيها من موازنة (والبیت العمور والسقف الرفوع). وسجع متساو (إن
عذاب ربك لواقع. ما له من دافع).

كل هذه الانواع التي ذکرناها حشدت لتشکل نسقاً جمالياً فریداً

۸۵

ینساب انسیاب الماء دون تعقيد وتكلف. وهذا الحشد الجمالي جاء لغرض
عظیم وهو التخویف من عذاب الله الذي لا یرد فالقسم بکل ما ذکر
لتأكيد حقيقة عذاب الله الذي سيقع على الشرکین, أرأيت كيف سخر
المحسنات اللفظية هنا لخدمة الجمال ثم كيف وظف هذا الجمال لتقبل
العنی العظيم تحته؟

- :و والنجم إذا هوى؛ ما ضل صاحبکم وما غوی» وما ينطق عن الهوی
إن هو إلا وحي یوحی؛ علمه شديد القوی, ذو مرة فاستوىء؛ وهو بالأفق
الأعلى» ثم دنا فتدلی. فكان قاب قوسين أو أدنى» فأوحى إلى عبده ما
أوحى؛ ما کذب الفؤاد ما رأى؛ افتمارونه على ما يرى یا

هذا الانسياب الجميل السلس النابع من السجع بالألف الخفيفة يقودنا
تلقائياً إلى تدبره والتمعن فيما وراءه. فنجد أنه يقسم بالنجوم الآفلة أن ما
يقوله محمد (يَلِ) من القرآن ما هو إلا وحي من الله وليس تأليفاً من
نفسه. ویدلل على ذلك بوصف جبريل - عليه السلام - الذي تدلى من
السماء واقترب من محمد () حتى صار على مقرية ذراعين منه.
وهكذا نرى أن هذا التوصيف الجميل ليس فيه حشو أو زيادة. وإنما كل
كلمة فيه جاءت مناسبة:. ما تحمله من معان جليلةء فیکون هذا الاطار
الأخاذ في خدمة المعنى العظيم.

ومن الجدير ملاحظته أن كثيراً من سور السجع القرآني الجميل جاعت
مبدوءة بقسم وكأنما كان الاطار الجمالي إثباتاً آخر على قدرة الله وتحديه
العرب أن يأتوا بمثل هذا القرآن أو بمثل آية منه. علاوة على ما.فيه من
إثبات حقائق أخرى لهؤلاء العرب. كالبعث والقرآن والحساب ونبوة محمد

٦

ونستطیع أن نسترسل إلى ما لا نهاية في سرد الآيات القرآنية التي
عبقت بالحسنات اللفظية التي جاءت وسيلة من وسائل الجذب الرياني
لفهم معاني هذا القران. ولکننا نكتفي بالقدر الذي قدمناه. وعلی من آراد
المزيد أن يقيس على ما ورد .

الوظيمة الخامسة: التخصيص
لاحتمال فیام آخر به ويكون النوع البديعي وسيلته للتخصيص. ومثال ذلك:
۱ ور ای et‏ چ )۰1(
۰ فل الذين قال لهم الناس إن الناس قد جمعوا لکم 6 ۱
والناس الثانية تعني آبا سفیان وأصحابه «قال الفارسي: ومما يقوي أن
المراد بالناس في قوله (إن الناس قد جمعوا لکم) واحد قوله «إنما دلکم
الشیطان یخوف آولیاءه) فقوفعت الاشارة بقوله (ذلكم إلى واحد
5
بعينه)»! 0 والحقيقة أن الناس الأولى هي المقصود بها الواحد لا الثانية.
وهكذا تكون (المشاكلة) البديعية فد هدفت إلى التخصيص المنبعث من
التعميم.
- 4 وإذا قيل لهم آمنوا كما آمن الناس قالوا أنؤمن كما آمن
۱۳
السفهاء 4 ۱
قفي هذه الاية (محاورة) أو (مراجعة) ورد فيها من باب الاقناع كلمة
(الناس) وهي کلمة عامه للبشر والقصود بها الخاصة وهم «عبدالله بن

۷

ء۰ ۱ ۲ ۱ )٠١١(‏ .
سلام وأشياعه. لأنهم من جلدتهم ومن أبثاء جنسهم» ء ونستطيع أن

نقول إن في عبارة (كما آمن الناس) حسن تعليل يراد به أخذ الحجة
علیهم. وقد أطلق العام وهو لفظ (الناس) وأراد به الخاص.
- فل فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنى وثلاث ورباع 6
فقوله (مثنى وثلاث ورباع) (تفسیر) لما سبقه. والقصود بهذا التفسیر
التخصیص «وظاهر هذا التخصیص تقسیم النکوحات إلى أن لنا أن نتزوج
اثنتين اثنتين وثلائا ثلاثا وأربعا أربعا ولا يجوز لنا أن نتزوج خمسا خمسا

9

ولا ما بعد ذلك من الأعدادء ولا یسوغ دخول (آو) هنا مکان (الواو) لانه
وليس لهم أن يجعلوا بعضه على تثنية تشية ویعضه على تثليث ویعضه على
تربيع» لأن أو لأحد الشيئنن أو الأشياء. والواو تدل على مطلق
الجمم '.
"0
داد أن یکون ميته أو دما سب
۱۸
الدم جميعا ! ۱ دون تخصیص أو تحدید.
قلما جاءت هذه الآية المخصصة للدم المحرم بالسيولة تبون أن الکید
والطحال ‏ وهما من الدم ‏ حلال لأن الدم فيهما جامد غير مسفوح.
)(۹ 0
- ل قل ما انفقتم من خير فللوالدین والأقربين. ٤‏
فقوله (من خير) ایضاح یقصد به تخصیص وتحدید نوع المنفق ووجه
إنفاقه. فهو ا مال الوجه للخیر, قال آبو حيان دومن خير تبيين للمنفق
0 1 ۰ (۱۱۰)
ویتناول القليل والکثیر ۱

AA

-‏ قال الملا من قومه إنا لنراك في ضلال مبین: قال يا قوم ليس بي
ضلالة ۷

ففي فوله (ضلالة) بدلا من (ضلال) التي مرت في فولهم (التضات)
یقصد به التخصیص, إذ إن نفي الواحد يلزم منه نفي الجنس البتة *.

- ف لله ملك السموات والأرض یخلق ما يشاء يهب لمن یشاء إناثا
ويهب لمن يشاء الذکور ي '".

ففي هذا الآية -كما مر معنا في باب سابق -التفات بالادوات. إذ
جاءت (الذكور) معرفة بأل بينما جاءت (إناثا) نكرة. وأعتقد أن هذا
الالتفات جاء بهدف تخصيص الذكور بالتميز عن الاناث إضافة إلى ما
فيه من حسن مراعاة السياق الموسيقي للآيات السابقة.

- ل ومن يشفع شفاعة حسنة يكن له نصيب منها ومن يشفع شفاعة
سيئة یکن له كفل منها کا ۴

فقوله (کفل) للسیئة بعد قوله (نصیب) حسنة (التفات) يقصد
تخصیص جزاء السيئة بقدرها؛ لأن الکفل معناه المثل الساوي "‏ بینما
كان اللصیب للحسنهة. لانه قد یکون أكثر من قیمتها. فالحسنهة بعشرة
آمثالها. وهكذا تبین أن الکلمتین. وان كانتا من منبع دلالي واحد. إلا أن
الثانية انفردت بتخصیصها بالساواة في القدر .

- ل والذاريات ذروا 4 والطور 16 #والنجمإذا
هوی 4 ۱

فهذه الآيات كلها من (حسن الاستهلال) ولكنها جميعاً أقسمت بشيء ٠‏
محدد خصص وذکر دون غيره لما له من أهمية عند العرب. فكان القسم

۹

به .

- هل ألم؛ ذلك الکتاب - لا ریب فيه - هدی للمتقين 46 .

فقوله (لا ريب فيه) (احتراس) قصد به تخصيص الكتاب النزل باليعد
عما یریب ويكون موضع مظنة «لأنه من وضوح الدلالة وسطوع البرهان
بحيث لا ينبغي أن يقع فيه . فالبعد عما يريب صفة خاصة بالقرآن.

3 ل يا أيها النبي إنا ارسلناك شاهدا ومبشرا ونذیراء وداعيا إلى الله
باذنه وسراجاً منیرا .0

فهذا كما نعرف من (التعدید) وتنسیق الصفات. ولکن هذا النوع سخر
لتخصيص محمد (يَللُِ)ْ بهذه الصفات جمیعها فهي لاصقة به لا تتفك
عنه.

و هو الخالق الباری الصور له الأسماء الحسنی ا

وهذه الآية أيضاً فيها (تنسيق للصفات) قصد به تخصيص الله تعالى

بها. لا تنفك عنه. وكأنها جزء منه فهو يعرف بها .

) ۳
- وت ذلك جزاء آعداء الله النار لهم فیها دار الخلد 4

فقوله (لهم فیها دار الخلد) (تجريد) بديعي أتى به ليخص أعداء الله
بالتخليد في النار.

- # وان نكثوا أيمانهم من بعد عهدهم وطعنوا في دينكم فقاتلوا أئمة
الكفر 4 0

فقوله (ائمة الكفر) (تجريد) أتى به ليخص ناكثي الإيمان والطاعنين
في الإسلام بقيادة الكفر

ہج

×
- # لقد كان لكم في رسول الله أسوة حسنة 4

ففي هذا القول (تجريد). كما قدمناء هدفه تخصیص رسول الله علا
بالأسوة 1 نة فهو > ۹ 3 4 بأقواله وأفعاله وتصرفاته هدم الأسوة
فكأنها لا تتفصل عنه. کاهابهء فهو هي وهي هو.

7

- 5 ویقولون هو آذن قل آذن خير لکم 4
فقوله (قل آذن خير لكم) من (الرجوع) و(المراجعة) قصد به تخصيص
-‏ إن الأبرار یشریون من كأس كان مزاجها کافورا؛ عیناً يشرب بها

عباد الله يفحرونها تفجیرا ١‏
فقوله (عیناً یشرب بها ۰ إلخ) (تفسير) للماء الموجود في الكأس التي
يشرب منها الأبرار. وهذا التفسير قصد تخصيص نوع هذا الماء الذي
وصفه سابقاً بالکافور في طیبه, فخصه الآن ووضحه قائلا إنه ماء نبع, أو
ماء عبن صاقیه .
(۱۲۸)
- فو هو الذي يريكم البرق خوفا وطمعاً
البرق بهاتين الصفتين فقط.
- 3 فسبحان الله حين نمسون وحين تصیحون وله الٹہمد في
ليلد
السموات والأرض وعشيا وحين تظهرون 5
ففي هاتين الآيتين حسن تقسیم قصد به تخصيص وتحديد أوقات
الصلاة, اد قال الزمخشري:

القرآن؟ قال: نعم. وتلا هذه الاية و(تمسون) صلاتي الفرب والعشاء
و(تصبحون) صلاة الفجر و (عشياً) صلاة العصر و(تظهرون) صلاة

(۱۳۰)
الظهر" .

الوظيننة السادسة: التعمیم والشمول
وهي الوظيفة التي يأتي فیها النوع البديعي بهدف التعمیم والشمول.
ومن ذلك قوله تعالی:
- هل یا أيها النبي إذا طلقتم النساء پک
غفي هذه الاية (التفات) من الافراد إلى الجمع. إذ توجه بالخطاب في
الاية إلى النبي وحده. ثم توجه للجماعة بهدف تعمیم الحکم. وجعله
شاملا جمیع السلمین الذین یطلقون نساء‌هم.

- 4 سواء منکم من أسرّ القول ومن جهر به ومن هو مستخف باللیل

0
وسارب بالنهار گا
ففي هذه الآية ثلاثة (طباقات) سخرت جميعها لإفادة الشمول
والتعمیم. أي إنكم جمیعاً سواء.

98
و الحمد لله الذي خلق السموات والأرض 4 0

فالسموات والأرض (طباق) يراد به التعميم أي إن الله خالق الكون كله.
- ٹل ومالي لا أعبد الذي فطرني والیه ترجعون گر 0١‏

ففي هذه الآية (التفات) من التكلم (ومالي) إلى الخطاب (ترجعون)
وقد جاء هذا الالتفات لإفادة شمول النصح قومه. وقد جاء به في البداية

۲

لنفسه تلطفاً منه» وقد مر الحدیث عن دلك.
سے بے : ۱ ۱ (۱۳۰(

3 8 ولتکن منكم أمة یدعون إلى الخير 4 ۱

فقوله (منكم أمة) (تجريد) يبدو فيه أنه ينتزع جزءاً من الأمة لتدعو
إلى الخیر. وهو في الحقيقة ينتزع منها مثلها. على سبيل التعميم لا

۱۳۹ 7 ۳

. 4 ولذا مس الانسان الضردعانا لجنبه أو قاعداً أو قائماً‎ -

قفي هده الآية (صحة تقسیم) لکنها موجهة للتعمیم. أي إن ذكر هيئات
الصلاة. عند الرض, تشمل جميع الهيئات والکیفیات. وفصلها في الآية
لهذا الغرض. وتحت كل هيئة عامة هيئات ثانوية جميعها مشمولة بهذا
الحكم.

-‏ الذین ينفقون أموالهم بالليل والنهار سراً وعلانية فلهم

(۱۳۷

أجرهم 4 ۱

فهنا (طباقان) (اللیل والنهار) و(سراً وعلانية) والقصود منهما
الزمن. والطباق الثاني يعني شمولية كيفية الانفاق وطرقه بالسر والعلن.

)۱۳۸( 200 e :

- پا ولقد كرمنا بني آدم وحملناهم في البر والبحر .

قوله (في البر والبحر) (طباق) وقد آقاد هنا عموم آماکن تواجد ابن
آدم. أي إن الله جعل للانسان رکوبات يركبها في کل مکان یکون فيه «وفال
ابن عباس في البر على الخیل والبغال والحمیر والابل وضي البحر على
)۳۹(

"0 ۱

وهنه الراکب التي سخرها الله للانسان إنما هي جزء من مکرماته

۳

على هذا الخلوق الذي یجحد هذه النعم عادة. ویعتبرها جاءت بفضل

علمه ومعرفته وقدرته كمخلوق عافل. وهي جميعاً من فضل الملأ الأعلى
كلي القدرة.

- هل قل جاء الحق وما يبدئ الباطل وما يعيد 44

هنا (يبدىء ويعيد) و«قال أهل التأويل: الباطل هاهنا إبليس فمعناه وما

0 ا ۱۱
ينشىء إبليس خلقا ولا يعيده حيا بعد فنائہ' ۱

فالخلق من العدم والاعادة أو البعث. على الكلية ومن باب التعمیم.
أشياء لا يستطيعها إبليس لأنها من اختصاص الحق وحده.
۳ ولو تواعدتم لاختلفتم في الميعاد ولكن ليقضي الله أمرا کان

00

نا

مفعولاً ليهلك من هلك عن بينة ويحيي من حيي عن بينة 4

فقوله (ليهلك من هلك عن بينة ويحيي من حيي عن بينة) تفسیر للأمر
الذي أراد الله نفاذه. وصحة التفسير هنا جاءت من أجل التعميم أي إن
جميع الهالكين في بدر هلكوا لسبب. وجميع الذين عاشوا ترکوا لسبب. أي
هو تعميم السببية والبينة على الهالكين والأحياء من قریش.

- هل يا أيها الذين آمنوا اركعوا واسجدوا واعبدوا ربكم وافعلوا الخير
لعلكم تفلحون ان

في هذه الآية حسن نسق. كما فيها صحة تقسیم. لأن فيها جميع ما هو
مطلوب من العبد وهي عبادة الله والعمل الصالح. وهذان النوعان البدیعیان.
إضافة إلى ما تولد عنهما من دإبداعء هدفهما شمولية ما یتوجب على
العبد من عبادة عمل وخص الرکوع والسجود بالذكرء وهما جزء من العبادة
ما یدلان عليه من خضوع لأوامر الله واعتراف بالعبودية له.

۹٤

-‏ والأرض جميعاً قبضته یوم القيامة والسموات مطویات
بیمینه ۳

فالکلمتان (قبضته) و(یمینه) (توریة). وقد وجهت هذه التورية من أجل
بیان شمولية قدرة الله وإحكام سيطرته الکلية على الکون.

- « يا أيها النبي إنا ارسلناك شاهداً ومبشراً ونذيراء وداعياً إلى الله
بإذته وسراجاً منيرا 4 .

ففي هذه الآية (حسن نسق) وتعديد يبينان جميع ما أرسل الرسول
محمد (يكَلِدُ) من أجله. فهي تشمل كل ما هو موجه له.

- ۳ه وما ريك بغافل عما تعملون ۳

في هذه الآية (تغلیب), لأن الخطاب كان للنبي وحده. ولكن الحکم جاء
لجميع من یسمع. لأن القصود أن يشمل الحديث كل من یسمم. فالله لیس
بغافل لا عما يفعل محمد. ولا عما يفعله الناس جميعاً. وهكذا شملهم
الحكم.

-‏ والذين يكنزون الذهب والفضة ولا ينفقونها في سبيل الله
فبشرهم بعذاب الیم 4

فقوله (الذهب والفضة) من (مراعاة النظير) في البديع والمقصود به
ليس الذهب والفضة وحدهما وإنما جميع المال المكنوز. «قيل: هو كل مال
وجبت فيه الزكاة فلم تؤد زکاته"*"

وهكذا یکون مراعاة النظير هنا من أجل شمول الحكم جميع ا مال
المكنوز.

00 جح
-‏ يسألونك عن الأهلة قل هي مواقيت للناس والحج 44

فهذه الآية من (الراجعة) في البدیع. ولکن الراجعة هنا جاءت لشمول
الاجابة كافة آطوار الملال. على اعتبار أن هذه الأطوار وسيلة لحساب
الأيام وتحديد موعد الحج.

- ٹڈ إن ناشئة الليل هي أشد وطأ واقوم قيلاء إن لك في النهار سبحاً
طویلا ء واذكر اسم ريك وتبتل إليه تبتيلاء رب المشرق والمغرب لا إله إلا

)۱۰۰(

هو

فقوله: (رب المشرق والفرب) (مناسبة معنویة) لما قبلها من حديث عن
اللیل والنهار ووجوب العبادة قیهما وهذه المناسبة العنوية أو ائتلاف
اللفظ مع العنی جاء بهدف بیان شمول ربوبية الله الکون کله. بما فيه من
کواکب تشرق وتغرب. وتجعل لنا اللیل والنهار لنقوم فيهما على دنیانا
وآخرانا.

5 3 ويقولون يا ویلتنا ما لهذا الکتاب لا یغادر صغيرة ولا كبيرة الا
أحصاها 4

فقوله (لا یغادر صغيرة ولا كبيرة) فيه (طباق) وهذا الطباق أفاد شمول
عمل ابن آدم بصغيره وكبيره وما بينهماء بدليل قوله بعد ذلك (ووجدوا ما
عملوا حاضراً).

الوظيطة السابعة: التنبيه واثارة الاهتمام

والقصود هنا إيقاظ السامع أو القارئْ وجلب اهتمامه للاستفسار عن

الغرض والمراد من الآية بالثوب الذي وردت به.

1

ومن آنواع البدیع التي أدت هذه الوظيطة:

: الالتمات فى‎ -١

2 وما هذه الحياة الدنیا الا لعب ولهو وان الدارالآخرة لهي

٥١۲

الحيوان 4 :

فهذه المخالفة بين الحياة الدنيا والحيوان للآخرة تثير الاهتمام وتلفت
الانتباه للبحث عما وراءهاء وهو ما أشرنا إليه سابقاء من أن ذكر
الآخرة حياة مستمرة لا تنتهى

وفي فوله تعالى:

بيدا
-‏ قال إني أشهد الله واشهدوا أني بريء مما تشركون #:

فقد تم التحول من المضارع (أشهد) إلى الأمر (اشهدوا) للاستحضار
ولفت نظر المستمعين إلى ما یقول. فمخاطبتهم المباشرة (واشهدوا) دلالة
على إرادته لفت أنظارهم.
- نٹ هذان خصمان اختصموا في ربهم ي .
فقد تم الالتفات هنا من التثنية (خصمان) إلى الجمع (اختصموا)
للتنبيه على أن الخصمين أكثر من فردین اثنین: وإلى أنهما جماعتان
متخاصمتان.

٢‏ الاستتباع في قوله تعالی:

(,
- # وآن اقم وجهك للدين حنیفا ولا تكونن من المشركين 46

۷

فقوله (ولاتکونن من الشرکین) استتباع. لانه متولد عن العنی الأول
وهذا الاستتباع جاء للتنبيه على أهمية عدم الشرك والسیر على الطریق
المستفيم وهو طريق الوحدانية.

وفي قوله تعالی:

1 :و ولله يسجد ما في السموات وما في الأرض من دابة والملائكة وهم
لا يستكبرون 4

فقوله (وهم لا يستكبرون) استتباع لأنه متولد عن المعنى الأول وتابع له.
وقد جاء للتنبيه على أن السجود لله يجب أن يكون عن رغبة حقيقية في
النفس وليس إرغاماً. لأن الساجد المرغم يعتبر منافقاً.

٢‏ الاستثناء في قوله تعالى:
- ف لا ینوقون فيها الوت إلا الموتة الأولى 4 .
فقوله (إلا الموتة الأولى) استثناء. قصد به التنبيه على أن المتقين
سينامون في الجنة - لأن الموتة الأولى هي النوم في اعتقادنا - وحتى لو
كانت تعني الموت في نهاية الحياة الدنياء كما بين الزمخشري " ' وسواه.
فإنها تنبه إلى أن هذه الموتة التي مرت لن تهود مرة أخرى ولن تحدث لمن
هم في الجنة. إذ إن ذكر هذه الموتة ينبه السامع وينشط فكره.

4- الاستطراد فى قوله تعالى:
: یا بني آدم قد آنزلنا عليكم لباساً يواري سوءاتكم وریشاً ولباس

10۹
التقشوى ذلك خير 4 1

4

فقوله (ولباس التقوی ذلك خیر) استطراد قصد به التتبیه على أن
التقوی أهم من اللباس الذي يستر العورة. إذ إن ستر العورة شيء شكلي
بینما حفظ العورة من المزالق شىء جوهرى.

۵- الااعنراض في فوله تعالی:
١‏
- هل تالله لقد علمتم ما جتنا لنفسد في الأرض 46" ١‏
فقو له (لمّد علمتم) اعتراض قصد به جلب اهتمام السامعین إلى القول
وتنبيههم بالخطاب الباشر - إن کانواغافلین عما یقول.

-١‏ براعة الاستهلال في قوله تعالی:

_- 9 ألم الرء ال ن» ق؛ کهیعص 4

أليس فى فواتح السور هذه تنبيه للسامم. ثم ألا تدفعه لتبينها والسؤال
عن معانيها والقصد من ورائها؟

هده الفواتح مدعأة للاهتمام ومثيرة للانتیاه. وتدقع القاری والسامع
للبحث عما تعنيهء وقد ذکرنا سابقاً أن هذه الفواتح مما اتسعت فيها

۷- الم ویف في فوله تعالى:
۱2۱
- ف فليدع ناديه» سندع الزيانية 4 ١‏

وقي فوله:
Ww‏
- 4 والسماء وما بناهاء والأرض وما طحاها 4

۹

وفي فوله:
۱ ماس )۱٦۳(‏
- « والليل إذا عسعس, والصبح ادا تنفس 4 .
قفي هده الأمثلة وما يشبهها جرس موسيقي منبعث من السجع
التساوی ومن المعاني التتاسبة ولا شك أن مثل هذا الیناء الفني یدقع إلى
التأمل. وینبه التلقي إلى البحث عن المعاني الجليلة وراءه. لأن فيه إثارة
مستحثة تدفع إلى اللاحقة کفعل الجمال في کل نفس .

۸ تجاهل العارف في قوله تعالی:

- # آآنت فعلت هذا بآلهتنا يا إبراهيم 4 0

وفي فوله:
۱۹۵
- 2 أأنت قلت للناس اتخذوني وأمي إلهين من دون الله 4 ۱
وقي فوله:
)١11(‏

2 اصلاتك تأمرك أن نترك ما يعبد آباؤنا 4 ۱

فهذه الآيات وما يشبهها ابتدأت بالاستفهام بالهمزة. والهمزة كما نعلم
تستخدم للقریب. وهذا الاستفهام الساخر المستتكر بهذه الأداة ينبه
المخاطب إذا كان غافلاً ویجذبه ما سیقال, فيكون تجاهل العارف هنا قد

استخدم للد للتنبيه والتشويق.

-٩‏ التهكم في فوله:

- لہ ذق إنك أنت العزيز الکریم 4 0

قالخالفة هنا بين (ذق) وهي للأشياء السيئة وقوله (إنك أنت العزیز
الكريم) تثير الانتباه وتوقظ التلقي ليفهم سرها وفحواهاء فيعرف أن
المخالفة هنا قصد بها التهکم. أي ذق العذاب جزاء ادعائك أنك العزيز
الكريم.

وفي فوله:

- ف وبشر المنافقين بأن لهم عذاباً آلیما 41

فالبشرى - عادة- للأخيار كما أنها تدل على خیر قلما قال
(المنافقين) تنبه السامع إلى كيف تكون البشرى لهم. ثم تهكم منھمء ووضح
هذه البشرى وهي العذاب الالیم. فالتتبيه حاصل نتيجة الخالفة بين
البشرى والمنافقين والمخالفة كذلك بين البشرى والعذاب الأليم.

)۱۱۸(

۰ الرجوع في قوله تعالی:
نا

- ۾ ويقولون هو آذن قل أذن خير لكم 4
فقوله (قل أذن خير لكم) رجوع عن المقولة السابقة, وهذا الرجوع
يحمل في طياته تنبيها للمتلقي. وتوجيها له إلى طريق آخر في الفهم غير
الطريق السابق فیما قبله من جمل.
وفي قوله:
۱۷۰
- فل أفإن مت فهم الخالدون, كل نفس ذائقة الموت ي ١‏
فقوله (كل نفس ذائقة الموت) رجوع عن احتمال الظن بأن يكون بعضهم
مخلداء وفيها في الوقت نفسه مثل سائر. والرجوع والمثل السائر هنا خدما
غرض إيقاظ السامع وتنبيهه إلى خطأ الظن المحتمل بخلود بعض الناس.

-١‏ حسنن البیان في قوله:
- و اعملوا ما شئتم رنه بما تعملون بصیر 8
إذ لا يخفى أن في قوله اعملوا ما شئتم آمر |نشائي غرضه التهدید.

وهو في البدیع من حسن البیان. غير أنه يحمل في طیاته تتبیهاً على خطأ

عملهم. فلو لم يكن عملهم خاطئاً لم یجیء التهدید الخطیر بصورة الإباحة

وکأنه بهذا التهدید یذکرهم بخطورة ما یفعلونه وينبّههم إلى تجنبه.

۲- حسن التخلص في قوله تعالی:

3 3 إن في ذلك لعبرة لمن یخشی: أأنتم اشد خلقاً ام السماء بناها؛
رفع سمكها فسواها.. 6

فقد تخلص هنا من سياق قصة موسى - عليه السلام - وهي السابقة
لهذه الآيات بعبارة (إن في ذلك لعبرة لمن يخشى). ثم خلص من هذا إلى
المقارنة بين الخالق والمخلوقين في القدرة. وقد كان في تخلصه هذا تنبيه
للسامع ليتيقظ أن ما سبق موضوع. وما سيأتي موضوع آخرء وعليه أن
يصفي الآن باهتمام لما سيقال.

ويمكن أن يقال هذا في جميع آيات التخلص الحسن, لأنها تقوم بالدور
نفسه. من تنبيه للمتلقي إلى إيقاظ ذهن السامع.

۳- حسن الخاتمة في قوله تعالی:
- 49 الا إنهم في مرية من لقاء ريهم ألا إنه بكل شيء محيط 44

فقوله (إنه بكل شيء محيط) حسن خانمة. سبقت بألا الاستفتاحية

7

التتبيهية: وكأن القصود أن يتنبه السامم في ختام الحدیث إلى أن هذه
هي الخلاصة والنتيجة المنطقية لما سبق.

وفي فوله تعالی:

!ا نە مسا في السموات وما في الأرض الا إلى الله تصیر
الأمور 6

فقوله (إلى الله تصير الامور) ختام حسن سبق بألا التنبيهية لافادة أن
هذه هي الخلاصة الستنتجة.

وکذلك في قوله:

)۱۷۵(

- ل وله الکبریاء في السموات والارض وهو العزیز الحکیم 4

فقوله (وهو العزيز الحكيم) خاتمة حسنة تنبه إلى صحة ما جاء قبلها
من حديث وتثبته. فالعزة تناسب الكبرياء؛ غير أن العزة والكبرياء هاتبن,
منزهتان عن الزلل لأنهما مصحوبتان بالحكمة.

-٤‏ الننمیم في فوله تعالى:
- من عمل صالحاً من ذکر أو آنثی - وهو مؤمن - فلنحيينه حياة
۱۳۹

طيبة ۳

فقوله (وهو مومن) تتمیم آرید به التنبیه على أن شرط الحياة الطيبة
الوعودة لمن عمل صالحاً هو الایمان. والتتبیه على أن العمل الصالح غير
المقترن بالإيمان لا يوجب على الله الوفاء بإحياء صاحبه حياة طيبة.

وفي فوله تعالى:

)۱۷۷)

. 4 ویطعمون الطعام - على حبه - مسکیناً ويتيماً واسیرا‎ -

فقوله (علی حبه) تتمیم. قصد به التنبیه على الأجر العظیم الذي یناله
مطعمو الطعام للمساكين والایتام والأسری» رغم حبهم لهذا الطعام
فالجود بالطعام الزائد أو غير الرغوب للمنفق يثاب عليه الانسان, ولکنه
ليس کثواب الطعم من طعام یحبه وتهفو نفسه إليه

وفي قوله تعالی:

)۱۷۸(

- ذإ ویجعلون لله البنات - سبحانه - ولهم ما یشتهون 4 .

فقوله - سبحانه - تتمیم واحتراس فصد بهما التنبیه على تتزيه الله
عما يدعي الکافرون الشرکون.

0- نطي الشيء بایجابه في فوله تعالی:

3 0 لا يسألون الناس إلحافاً پ۴

فظاهر الكلام يدل على أنهم کانوا يسألون الناس دون الحاف. وهذا
خطاء لان المعنى أنهم لا يسألون البتة؛. وفي هذا إيقاظ للذهن وتتبيه للسامع.

وفي قوله تعالى:

7 ظا ام لهم أعين يبصرون يها آم لهم آذان يسمعون بها ب۳۴

فظاهر الاية يوحي بوجود أعين لا ييصرون بهاء وبوجود آذان لا
یسمعون بهاء وقد جاء القول على هذه الصيفة استهزاء وتهكماً علیهم.
وفي هذه المخالفة القصودة تنبیه تلمتلقی لو لم توجد لم یحدت.

ومنه قوله تعالی:

)۱۸۱(

۵۰ ۶

فظاهر الآية ينفي الشفیع الطاع فقط, لا الشفیم على الاطلاق, كما
هي الحقيقة الرادة. وفیما مر من أمثلة قلب الکلام على غير وجهه. لتنبیه
السامع وایقاظه إلى الاهتمام بالحتوی» فیری حصول زيادة في الکلام لو
لم یقلب لم تحدث.

-٦‏ تسمية الشيء بما کان عليه في قوله تعالی:
- « وآتوا اليتامى أموالهم 4 0
وفي فوله:
00 ولكم نصف ما ترك أزواجكم 5
وفي فوله:

- ذإ فلا تعضلوهن أن ينكحن أزواجهن 46

۰ ۲

044

وفي فوله:
0 من يأت ريه مجرما 1
في هذه الآيات جميعها جاء النوع البديعي للتتبيه على الوضع الأصلي
قبل الحاضر. فاليتامى کانوا يتامى والآن صاروا بالغين ويستحقون أن

يتصرفوا بثرواتهم, والأزواج كانوا أزواجا ولكنهم الآن ميتون یرٹھم من

يدا

بعدهم من آقريائهم. وأزواجهن الذين کانوا أزواجهن وهم مطلقون الآن
يحق لهم العودة إلى أزواجهم. والمجرم كان مجرما في الدنيا وجاء في
الآخرة ليلقى حسابه ويوفى جزاءه.

۵ ۰ ۵

۷- تسمية الشيء بما یژول إليه في قوله تعالی:
- و يلدوا الا فا جرا کفارا ا

وفي فوله:
- # إني آراني أعصر خمرا ۹
وفي فوله:
-‏ حتى تنکح زوجاً غيره پر
وفي فوله:
- فل فبشرناه بغلام حلیم 4
ففي هذه الآيات جمیعها تنبيه إلى ما سیژول إليه الحال في الستقبل
فالولود سیکون فاجرا والعنب سیصبح خمرا والرجل سیصبح زوجاً
والغلام سیصبح حلیماً.. وهكذا.

,)۱۸۹

۸- الإبهام في فوله تعالی:
- ل فقال احطت بما لم تحط به به 14
فقد جاء الهدهد بالإبهام للتشويق وإثارة الاهتمام ثم خفف الإبهام
بقوله (وجئتاد من سبأ بنبأ یقین)(۱۹۱))ء إذ حدد المكان الذي جاء منه دون
أن يفصح عما بعده. فكان في هذا مزيد من التشويق للسامع. حتى فسر
هذا الابهام بقوله (إني وجدت امرأة نملکهم.. إلخ).
وفي فوله تعالى:
- 1# وقضينا إليه ذلك ۴ ۳

۵“

ففي هذا تشويق لسماع ما بعده ثم فسر هذا الغموض بقوله (آن دایر

الوظيطة الثامنة: التعليم

والمقصود بهذه الوظيفة أن الله تعالىء يجعل السياق اللفظي في ثوبه
البديعي لغرض وضع تعليمات محددة ومفهومات معينةء يريد أن تكون
قواعد ثابتة. وحقائق راسخة. وأصولا يعتمد علیها .

ومن ذلك في القرآن:

-١‏ السجع والجناس في قوله تعالى:

۰ 8 قل هو الله أحد» الله الصمد. لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفواً
أحد ا

فالتوقيع الموسيقي الساحرء والإطار الأخاذ لهذه السورة. والمنبعثان من
السجع والجناس وتتسیق الصفات. غرضها جميعا تعليمنا حقيقة ثابتة

وهي وحدانية الله التي لا شريك له فيها.

-١‏ جناس الاشتقاق في:

- إفاقم وجهك ندین القيم ي"

فقد جاء جناس الاشتقاق هنا بهدف توجيهنا وتعليمنا ضرورة التوجه
نحو هذا الدين البليغ الاستقامة. لأن الإنسان المستقيم لا يلائمه إلا الدين
الستقیم. وقد أتى بكلمة (القيم) لتلائم لفظیاً ومعنوياً كلمة (وأقم) فكان
هذا التلاؤم طریقاً إلى تعليمنا ما أمرنا به.

وکذلك في قوله تعالی:

3 8 یمحق الله الربا ويربي الصدقات 4

فجناس الاشتقاق هنا (الربا ويربي) جاء ليعلمنا الفرق بين الزيادة في
الحرام وهي (الريا) والزيادة في الحلال وهي (إرباء الصدقات) رغم ما
بينهما من تقارب لفظي.

؟- جناس ما يشبه الاشتقاق ولیس منه كقوله تعالى:
- 9 وان يردك بخير فلا راد لفضله کا

فشبهة الاشتقاق في اللفظين (يردك وراد)ء والأولى بمعنى الارادة
والرغبة. والثانية النم. وهما معنيان متخالفان رغم تقارب اللفظین. وبهذا
الجناس يريد الله أن يعلمنا أن قدرته لا محدودة ولا يستطيع أحد ردها.

وكذلك في قوله تعالى:

- 0 ليريه كيف يواري سوءة أخيه ۳

فالكلمتان (يريه ويواري) متقاربتان ولكنهما غير ذلك تماما بل هما
متخالفتان في العنی. فالأولى بمعنى الاظهار. والثانية بمعنى الإخفاء. ومن
هنا يمكن أن يخرج منهما طباق معنوي. غير أن هذا الجناس والطباق
توجه إلى هدف واحد هو تعليمنا ستر بعضنا بعضاً.

-٤‏ المشاكلة في فوله تعالى:

وجزاء سيئة سيئة مثلها .

0۰۸

فمجيء(السيئة) الثانية مشاكلة (للسيئة) الأولی, له غرض تعليمي
واضح وهو أن جزاء العمل السییء بمثه. .

وکذلك في قوله تعالی:

- ل هل جزاء الاحسان إلا الاحسان ي .

هنا جاءت كلمة (الاحسان) الثانية مشاكلة لكلمة (الاحسان الأولی,
رغم أن الاحسان الأولی معناها طاعة آوامر الله والغانية معناها الٹواب:,
ولکن الشاكلة هذه جاءت بغرض تعلیمنا أن العمل الصالح یجازی بمثله او
ما یشاکله.

وکذلك في قوله تعالی:

- ل ویمکرون ویمکر الله والله خير الاکرین ي .

فالشاكلة بين (یمکرون) و(یمکر الله) جاءت بهدف تعلیمنا أن الله يقظ
لكل مكر ویرد على کل مکر بما یمنعه ویبطله.

وكکذلك في معظم الآيات التي نحتوي على مشاكلة بديعية.

۵ النردید في فوله تعالی:

0 ا فلینظر الإنسان مم خلق؛ خلق من ماء دافق کی

فقد جاء الترديد هنا بهدف تعليمنا سر خلق الإنسانء وتفسير ماهيته
الأولى؛ إذ بدأ الكلام من أوله عند الإجابةء وبما يليق بالمعلم (خلق من ماء
دافق). ولو حذف الفعل الثاني (خلق) لصار هناك نقص في الجملة.

وقصور في التعبير.

-٦‏ طبان السلب والایجاب في فوله تعالی:

- ل فلا تخشوا الناس واخشون ک۴

فالهدف من هذا الطباق تعليمنا ضرورة خشية الله وحده دون غیره.
فالنهي كان عن خشية الناس والأمر كان بضرورة خشية الله وحده
والفعلان أحدهما مضارع والآخر آمر لا يفرق بينهما إلا حرف النهي (لا)ء
فهما من جنس واحد. ۱

وفي قوله:

-‏ وزرع ونخيل صنوان وغیر صنوان یسقی بماء واحد ونفضل
بعضها على بعض في الأكل 6

فطباق السلب والایجاب بين (صنوان وغير صنوان) هدفه تعلیمنا أن
العبرة في تفضیل فاكهة على فاكهة. ليس بالاء الذي تسقی به, ولا
بالتجاور أو التفریق بين هذه الأشجارء وإنما العبرة في القدرة الالهية:
التي أرادت اختلاف طعومها وتفضیل بعضها على بعض.

وکذلك في قوله:

: ثم من مضفة مخلقة وغير مخلقة گا ".

فهدف هذا الطباق هو إعلامنا بوجود مضغ أو قطع لحم عادية. وقطع
آخری فیها الخلق التام للجنين الکون وإذا قرأنا ما قبلها تبين لنا أن كلمة
(مضفة) هي الوحيدة التي وقع فیها طباق السلب والایجاب لایضاح العنی
الذي قدمنا في صدر الآيةء (يا أيها الناس إن کنتم في ریب من البعث فإنا
خلقناكم من تراب ثم من نطفة ثم من علقة ثم من مضغة مخلقة وغیر
مخلقة).

01۰

فالتراب والنطفة والعلقة لم يكن فيها تنوع واشکال, وإنما ما یمکن أن
یلبس هو الطور الرابع. طور الضفة. حيث بعضها یکون تام الخلق حاملا
الصفات الجينية وبعضها یکون مجردا من ذلك كله.
وكذلك في قوله تعالی:
- « فلا تقل لهما أف ولا تنهرهما وقل لهما قولاً کریماً 4
فهدف طباق السلب والایجاب هنا هو تعلیمنا قيمة الأبوين وتوجیهنا
إلى كيفية التعامل معهما.

4 05)

۷ المقابلة في قوله تعالى:
- ل ويحل لهم الطيبات ويحرم عليهم الخبائث 4
فهدف المقابلة هنا إعلامنا الحلال والحرام فالحلال شامل للطيبات
بأنواعهاء والحرام شامل للخبائث بأنواعها.
وكذلك في قوله تعالى:
5 وطعام الذين أوتوا الكتاب حل لكم وطعامكم حل لهم ا
فالهدف من هذه القابلة تعليمنا ما علینا اتباعه تجاه أهل الکتاب من
جهة الطعام.
وکذلك في قوله:
- و لا هن حل لهم ولا هم يحلون لهن 4

وهدف القابلة التعليمي هنا بيان أن المؤمنات لا یحللن للكفار کزوجات.

00

0 ۸)

61١

۸- الالتضات في قوله تعالی:

-‏ وان نكثوا آیماتهم من بعد عهدهم وطعنوا في دینکم فقاتلوا ائمة
الکفرک.

فقوله (أئمة الکفر) التفات یقصد به تعلیمنا أن الرجوع عن الایمان
قمة الکفر. وهذا يؤكد صحة ما فعله آبو بكر الصدیق - تل - مع مانمي
الزکاة والرتدین. إذ حاریهم حتی عادوا إلى الصواب أو قتلوا بسیوف
المسلمين.

وكذلك في قوله:

- 9 ومن يشفع شفاعة حسنة يكن له نصيب منها ومن يشفع شفاعة
سيئة يكن له كفل منها 6

فالالتفات من النصيب إلى الكفل جاء هنا بغرض تعليمنا أن الحسنة
تجازى بأفضل منهاء وعبر عن ذلك بكلمة (نصيب) ودلالتها مفتوحةء فھذا
النصيب غير محدد. ولكنه حتماً اکثر من الحسنة التي فعلهاء أما السيكة
فتجازى بمثلها فقط وعبر عن ذلك بكلمة (كفل) التي تعني المثل المساوي.

۹- الاستثناء فى قوله تعالى:

- ل فسجد الملائكة - كلهم اجمعون - إلا إبليس 6

فالاستثناء في قوله (إلا [بلیس) یراد به تعليمنا أن إبليس ليس من
اللائكة. إذ لو كان منهم واستثني لما قال قبل ذلك كلهم آأجمعون, وانتهت
بذلك الاية. ثم بدأ آية جديدة بقوله إلا إبليس ففصلهما في آيتين دلالة
أخرى على أنه ليس من الملائكة.

o1۲

وفي فوله تعالی:
- « ولا تنکحوا ما نکح آباژکم من النساء إلا ما قد سلف 46
فالاستشناء البديعي هنا جاء بهدف تعلیمنا أن الحالات السايقة علی

000

هذا الحكم معفو عنهاء وأنه ل يسري بأثر رجعي. وإنما من ساعة صدوره
فقط تيسيراً على المسلمين.

۰- الاستطراد فى قوله تعالى:
- 98 واجعلني من ورثة جنة النعيم؛ واغضر لأبي إنه كان من الظالمين
00

ولا تخرني يوم يبعثون 4

فالآية الوسطى هنا (واغفر لأبي... إلخ) من الاستطراد البديمي» غير
أن هذا الاستطراد جاء بهدف تعليمنا ضرورة الاستغفار لآبائنا.

۱- الاحتراس في قوله تعالى:
۳۹ (۲۱۶)
3 فاتوا حرثكم أنى شئتم 4 ۱
فكلمة (حرث) احتراس. وهو احتراس يرمي إلى تعليمنا موضع إتيان
المرأة وهو موضع النسل ووضع البذور لا أي موضع آخر.

١‏ الابهام والإشارة في قوله تعالى:
بين
-‏ وغیض الماع وقضي الأمر 44

فهذا اللفظ القليل يدل على أمر عظيم تم وهو انحسار الماء بعد علوه

o1۳

وإهلاكه الكفار من فوم نوح؛ وهده العملية تستفرق وقتا وجهدا ولکنها
كانت عند الله پسيرة. ومن هنا جاء التعبير عنها بأربع كلمات فقط لیعلّمنا
عقابه ودرء ذلك بالتقوى والأعمال الصالحة.

۳ التغسير في قوله تعالى:

- فل إن مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب 4ه" .

فالتفسير هنا (خلقه من تراب) جاء ليعلمنا أن عيسى مخلوق بشري
عادي ينطبق عليه ما ينطبق على آدم وبنيه وآله. من ترابية الخلق ومآلية
العودة إلى هذا الأصل بعد الوت. إضافة إلى محدودية القدرةء وهذه هي
النقطة المهمة هنا فكل ما هو من تراب هو من مادة أو مجموعة مواد. وكل
ما هو من المادة محدود القدرة بحدود قدرة المواد التي تكون منهاء ومن هنا
لا يصح مثل هذا أن يكون إلهاء لأن الإله لا حدود لقدراته. و لا يؤول إلى
التراب بعد الموت كما هو مصير آل آدم الذين يماثلهم عيسى - عليه السلام.

4 - المراجعة في قوله تعالى:
- ل قال: إني جاعلك للناس إماماً قال ومن ذريتي قال لا ينال عهدي
(۲۱۷
الظالمين 46 ۱
قالراجعة في قوله «لا ينال عهدي الظالین» تدلنا وتعلمنا أن بعض
نسل إبراهيم - عليه السلام- سيكونون آنبیاء. ولكن بعض نسله لن یکونوا
كذلك. لأنهم ظالون. وهذا يعني أن بعض نسل إبراهيم سيكون ظالما

۱

وبعض نسله ليس كذلك وهولاء الذین سیکونون أنبياء.

وفي هذه الآية «دلیل على أن الفاسق لا یصلح تلامامق ".

ونحن نقول إن الدلیل قائم على أن الظالم هو الذي لا یصلح للامامة.
وهذا يشمل الظالم لنفسه بالفسوق عن أمر ريه والظالم لغیره بعدم [فامة
العدل.

وهي فوله تعالى:

)۲۱۰( :

- و قالوا اطيرنا بك وبمن معك قال طائركم عند الله 4 .
والتشاوّم خرافة علمتتا أن العمل الصالح أو السيىء هو الذي یحدد
الستقبل ويشكله.

0- ارسال الثل في قوله تعالى:

- 9 هل جزاء الإحسان إلا الإحسان 6

في هذا المثل يعلمنا الله -عز وجل- أن الإحسان لا يجب أن يقابل إلا
بالاحسان.

وفي فوله:

- ل كم من فئة قليلة غلبت فئة كثيرة 4 .

في هذا المثل يعلمنا أن العبرة ليست بالعدد وإنما بإرادة النصر
وبتأييد الله. كما كان في الطباق بين قليلة وكثيرة كمال للصورة. كأحسن

ما يكون التعليم.

0_1

-٦‏ التنكيت في قوله تعالی:

- ل والله خلق كل دابة من ماء ک۴

فالله -هنا- يعلمنا أن العنصر الغالب في خلق أجسام الحیوانات
جميعها هو الاء و هذا ما أثبته العلم الحدیث. إذ تبين أن الماء يشكل ۷۲/

۷- ائتلاف اللمظ مع اللمظ أو مراعاة النظير في قوله تعالى:

3 یمحق الله الريا ويربي الصدقات ا

فالحسن هنا جاء بهدف تعليمنا الفرق بين الريا وجزاء الصدقات:
فالریا شر وضر لأنه يضر بالمقترض ويشدد علیه. وينقص ما له بينما
جزاء الصدقات خير كلهء لانه يفيد المنفق ولا يضر المنفق في سبيله وهو

الله عز وحل.

۸- ائتلاف اللمظ مع العنی والوزن أو الاتسجام في فوله تعالی:

"4 منها خلقناکم وفیها نعیدکم‎ -

قالائتلاف هنا علاوة على المقابلة جاء بهدف واحد هو تعلیمنا أن
الانسان بعد الوت یمود تراباً كما كان قبل الخلق ثم یعود الله -ویخرجنا -
يوم البعث فتكملة الآية «ومنها نخرجکم تارة آخری». فتملیمنا ما آراده الله
- جاء من خلال القابلة البديمية ومن خلال الانسجام التام في الآية
الكريمة.

(۹

۹- یراع ةالاستهلال في قوله تعالی:
۳۲

8 بسم الله الرحمن الرحیم؛ الحمد لله رب العالین ي" ۱

وفي فوله تعالی:

- 8 سبح لله ما في السموات والأرض 4

وضي ظم بدايات سور القرآن: تدلنا - هذه البراعة - وتعلمنا أهمية
بدء حديثنا بداية مناسبة لنوقظ اهتمام السامع ونستقطبه لقبول ما نقول.

۰- حسن الخانمه في قوله تعالى:
ل با وہ ۱ 1 (YY)‏
- الا إتهم في مرية من لقاء ربهم الا انه بكل شيء محیط 44 ۱
فحسن الخاتمة -هنا- هدفه تعلیمنا أن قدرة الله فائقة. وعلمه لا
حدود له. واستطاعته مفتوحة بقدر الکون فهو محيط به.
ونكتفي بهذا القدر من الامثلة على هذه الوظيفة ولن شاء الزید أن
يبنى على ما قدمنا.

الوظيمة الناسعه: التعظيم
وفي هذه الوظيفة یکون النوع البديعي مسخرا للتعظيم ومن ذلك في
۱ القرآن:

-١‏ الالتضات في قوله تعالی:

- ل الحمد لله رب العالین؛ الرحمن الرحیم. مالك یوم الدین, إياك
(۲۲۸)
نعبد وإياك نستعین 4 ۱

۷ه

فالالتفات هنا من الغيبة إلى الخطاب هدفه التعظیم. فأنت تجد في
قوله (إياك نعبد وإياك نستمین) تحبباً لا يشيعه الخطاب الباشر من ود.
نظراً لاستحضار الخاطب وكأنه آمامك. كما تجد في هذا الخطاب
تعظيماً واضحا. لأن الخطاب اقترن بالعبادة والاستعانة وهما دلیل عظمة
الخاطب وضعف الخاطب.

۲ الاشارة أو الابهام في فوله:
۱ ۳۲۹
- بل الا له الخلق والأمر که ۱
قمي هذه الاشارة تعظیم واضح للخالق الذي خلق کل شسء» وإليه ترجع

بقول (ألا) تسلیم مسبق بهنه العظمة.

۳- الادماج فی فوله تعالی:
۱ ۳۳۰
3 وله الحمد في الأولى والآخرة 4 ۱
فالمبالغة في انفراده بالحمد والمطابقة بين الأولى والآخرة كونا الإدماج,
وهذا تكرس لهدف واحد هو تعظيم الخالقء فالانفراد بالحمد في الدنيا
والأخرة دلیل تعظیم لا يد حض .

-٤‏ إرسال المثل في قوله تعالى:

- # صنع الله الذي أتقن كل شيء 0

٠ صناعته‎

۵- التمكين في فوله تعالی:

ل ان الله خبیربما یصنعون ي“

فجزء الاية جاء بعد الحديث عن ضرورة غض البصر وحفظ الفرج»
وهي أشياء يمكن أن يقوم الانسان بعکسها سرا دون أن يلاحظه آحد.
فجاء التمكين لتعظيم خبرة الله وعلمه بما يصنع الناس حتی لو كان سرا
لا يعلمه البشر.

5- حسن الایبنداء فی فوله تعالی:
۱ ۱ : ۱ ےم (۲۳۳)
- هل سبح لله ما في السموات وما في الارض 4 ۱
واضح آن الابتداء بذكر تسبيح الكائنات والمخلوقات كلها لله. فيه

تعظيم وتمجيد لذاته.

۷- تجاهل العارف في فوله تعالی:

- # يوم یجمع الله الرسل فیقول ماذا آجبتم قالوا لا علم لنا إنك
انت علام الغيوب ۰

فالرسل تعلم ماذا أجيبت ولكنها فضلت عدم الرد مباشرة على السؤالء
والاكتفاء بترك الأمر لله علام الغيوب تعظيما لشأنه. حتى لا يكون جوابهم
. فيه مخالفة ولو طفيفة ما يريده الله.

18

ر 7 ف
- ل ما هذا بشراً إن هذا إلا ملك کریم .

فهم يعرفون أله بشر مظهم. ولكنهم يتجاهلون هذه الحقيقة تعظیما

۸ التتميم في فوله تعالی:
(TTY)‏
7 و ود یجعلون لله البنات سبحانه ولهم ما یشتهون هه
فقوله ۔ سبحانه - تتميم احتیاط. وجه لتعظيم الذات الالهية. وتتزیهها
عما یتخرص به المشركون-

9- حسن الخانمة في فوله تمالی:
8" 1 ۲ 7 1 (۲۳۷)

- ذا الا إنهم في مرية من لقاء ريهم الا إنه بكل شيء محيط # ١‏

قفي حسن الخاتمة هنا تمجيد وتعظيم لذات الله, باعتباره محيطا بکل
ما في الكون.

وفي قوله تعالى:

-‏ ولکن جعلناه نورا لنهدي به من نشاء من عبادنا وانك لنهدي إلى
صراط مستقیم صراط الله الذي له ما في السموات وما في الارض الا

TA

إلى الله تصير الأمور #!

فقوله (آلا إلى الله تصير الأمور) حسن خاتمة, هدفها تمجيد الله
وتعظیمه. لأنه الحكم الأخير في كل الأمور التي تحدث في الدنيا.

OY +

۰- الغلو في قوله تعالی:
- ۾ لو انزدنا هذا القرآن على جبل لرأيته خاشعا متصدعا من خشية
(۳۳۹
لله 4 .
فموله (لو أنزلنا هذا القرآن على جبل) أمر ممتنع عقلا وعادق لان
القرآن لا ينزل على جماد لامتناع الفائدة: وقد أتى بهذا الشرط الممتنع
لبيان عظمة القرآن من باب البالفة والغلو
)٤٢٢(‏
-‏ يكاد زيتها يضيء ولو لم تمسسه نار ؛ :
فقد جاء الضوء هنا لتعظيم أمر هذه الشجرة. ولتمجيد نورها الذى
هو في النهاية نور الهداية.

-١‏ الاغراق في قوله:

: 9 فلما تجلی ريه للجبل جعله دكا ۰

فقوله تجلى إغراق, لأنّ تجلي الرب آمر ممكن عقلا لا عادة. وإنما جاء
به لتعظيم قدرة الله وفوته التي برز بعض منها في جعل الجبل دكا.

۲- الاحتراس في قوله تعالى:

- فل وإنّه كان يقول سفيهنا على الله شططا #6" '.

فقوله (سفيهنا) احتراس؛ إذ وصمواء مسبقاء من يتكلم عن الله
بالسوء بأنه سفيه. حتى لا يظنّ أحد أنهم يصدقون هذا الشيطان: أو
يأبهون لأقواله فكانت كلمة (سفيهنا) احتراس مسبق من هذا الظن, وهو
دلالة أكيدة على تعظيمهم لله عز وجل وخوفهم منه.

o4

۳- حسن الابتداء في قوله تعالی:
ننندا

- فو تبارك الذي بيده الملك وهو على كل شيء قدير 4

فبدژه الآيه بكلمة (تبارك) تعظيم لفظي ومعنوي لله. عز وجلء إذ إن

معناهأ (تماظم وت تقدس) وقد جاء التكميل في قوله (وهو على كل شيء
قدير) ليؤكد هذه العظمة ببيان القدرة على كل شيء ٠‏

4 المبالخهة في فوله تعالى:
لنند
- له الملك وله الحمد وهو على كل شيء قدير 4
بالتقديم والتأخير قصد بها تعظيم الله. ومثل ذلك فوله تعالى:

- $ لله الآأمر من قبل ومن بعد کر

0- أسلوب الحكيم أو القول بالوجب في قوله تعالی:

- 95 افحسبتم أذما خلقناكم عبثا وأنكم إلينا لا ترجعون, فتعالى الله
الملك الحق 0

فقوله (فتعالى الله الملك الحق) رد غير مباشر على التساؤل السابق. إذ
لم يرد ردا مباشراء حتى لا يكون لما يعتقدونه آهمية بل رد بما يفيد
عظمة الله وقدرته وربوبيته للعالین. فكان في هذا الأسلوب تعظيم لله
وتسفيه لتفكيرهم إذ إن الله أجل وأعظم من أن يخلق الكون عبثا

-٦‏ صحة التقسیم في قوله تعالی:

- وادعوه خوفاً وطمعا 4

فالدعاء لله لا يكون الا خوفاً من عقابه؛ أو طمعاً في رحمته وثوابه,
واستوفيت بذلك أقسام الدعاء. فكان حسن التقسیم. وبما أنه لا يخاف أو
يرتجى ثوابه الا العظیم. لذلك صار حسن التقسيم من هذا الباب مفيدا تعظيم
الإله وتبجیله. على اعتبار أن الله هو من يخشاه الناس ويرجون ثوابه ورحمته.

۷ -الاستطراد فى قوله:
- هل أولم يروا إلى ما خلق الله من شيء يتفيأ ظلاله عن اليمين
والشمائل سجدا لله وهم داخرون» ولله يسجد ما في السموات وما في
1 (۲۸)
الأرض 44 ۱
فقوله (وهم داخرون) أي صاغرون استطراد. لانه كان یتحدث قبلها
عن السجود ثم عاد بعدها إلى الحدیث عن سجود الکائنات لله
والاستطراد هنا هدفه تعظیم الله إذ إن صغارهم في السجود دلالة على
عظمة العبود والسجود له وهو الله الواحد القهار.

الوظیعه العاشرة: النهویل والنهدید
في هذه الوظيفة يأتي النوع البديعي بفرض تضخیم الأمر والتخویف
منة ومثال ذلك:

-١‏ ال٭ابھام أوالاشارة في فوله تعالى:

- # وفعلت فعلتك التي فعلت 4

قالابهام هنا غرضه إشعار الفاعل بقداحة وهول فعلته. والإبهام آبلغ
من الایضاح, لأنه لو ذکر الفعلة لترك الأمر للمتلقي لیقدر هولها
وفداحتها. آما حين آشار إليها دون ذکر واضح فقد بين آنها فعلة هائلة.

وقي فوله:

- ذو فغشيهم من اليم ما غشیهم ي ".

قالابهام هنا في قوله (ما غشيهم) يقصد به التهويل والتخويف مما حل
بهم. وكأن ما حل بهم أكبر من الغرق.

وكذلك في قوله:

-‏ والمؤتفكة اهوی, فغشاها ما غشی کر

والابهام في (ما غشى) یقصد به التهویل والتخویف مما حل بالمؤتكفة:
ويقول أبو حيان «فيه تهويل للعذاب الذي حل بهم. لما قبلها جبريل عليه

)۲۵۲(

السلام؛ آتیعت حجارة عشیتهم»

۲- تجاه ل العارف فى قوله تعالی:

_- 0 امن هذا الحديث تعمجيون» وتضحکون ولا تیکون؛ وانتم

0
سامدون

؟- حسن البيان في قوله تعالى:

- :ل اعملوا ما شئتم انه بما تعملون بصير 44

۳

o

قفي حسن البیان هذا تهديد لا ترخیص, وقوله (إنه بما تعملون بصیر)
دلیل حي على التهدید. أي إنه يعلم کل ما تفعلون حتی لو كان سراً
وسیجازیکم بفعلکم.

وفي فوله تعالی:

00 هذه جهنم التي یکذب بها الجرمون نک

فحسن البيان هنا جاء بهدف الترهيب من جهنم التي يراها المجرمون

حقيقة بارزة في الآخرةء فيشعرون بفداحة انحرافهم وإجرامهم.

-٤‏ التبليغ في قوله تعالى:

- «4 یا ايها الناس اتقوا ربكم إن زلزلة الساعة شيء عظيم؛ يوم ترونها
تذهل كل مرضعة عما أرضعت وتضع كل ذات حمل حملها وترى الناس
سکاری وما هم بسكارى... ۱

فحين تذهل المرضعة عن رضيعهاء وتضع الحامل حملهاء ويتحير
الناس. وتتشتت أفكارهم دون سكر حقيقيء فهو وقت الهول والرعب
والخوف. وهكذا استخدم التبليغ هنا للتهويل والتهديد والتخويف.

۵- الاغراق في قوله تعالى:
(۲۵۷)
- ف سنفرغ لکم ايها الثقلان 4 .
ففراغ الله لهم ممکن عقلا لا عادة والصیفه التي قدم بها الاغراق
فيها تهديد ووعید. والمعنى سنقصد لمحاسبتكم بعد الامهال والآية
السابقة لهذه الآية. كما الاية اللاحقة لها. تستنكر تكذيب الإنس والجان

O0

بآیات الله وما يدلنا على أن الخطاب موجه لهما هو الاية التالية لذلك
(يا معشر الجن والانس إن استطعتم أن تنفذوا)...الخ.

5- الارصاد فی فوله تعالی:

(۲۸)

- 5و قل الله أسرع مكراً إن رسلنا یکتبون ما تمکرون 4 .

فقوله (إن رسلنا يكتبون ما تمكرون) إرصادء وفي هذا الإرصاد تهديد
للذين يمكرون بالمسلمين وبأنبياء الله. والمعنى أن الله أسرع في الجزاء
والعقوية. فالملائكة تكتب كل طعونكم واستهزاءاتکم. ونص الآية من بدايتها
يشير إلى هذا فهي تبدا (وإذا أذقنا الناس رحمة من بعد ضراء مستهم إذا
لهم مكر في آياتنا قل الله أسرع مكرا)...الخ.

۷ الطباق في قوله تعالى:
1 7 7 (۲۵۹)

- 45 فليضحكوا قليلاً وليبكوا كثيرا 4 .

ففي الأمر الانشائي للبكاء والضحك الذين تولد منهما الطباق

والقابلة. تهديد من عواقب تكذيبهم.

۸- الاستثناء في قوله تعالی:

1 ل فلبث فیهم الف سنة إلا خمسین عام که .

فقوله (الا خمسين عاماً) استشاء يراد به التهويل على السامع؛ للتمهيد بعذر
نوح في دعائه علیهم. إذ إن كلمة ألف لها جرس التضخيم والتهويل والمعنى أنه
برغم هذه المدة الطويلة إلا أنهم لم يؤمنوا فحق لنوح أن يدعو عليهم.

۳۹

4-لاطراد في قوله تعالی:
- الم یاتھم نبا الذین من قبلهم قوم نوح وعاد وثمود وقوم
)11(
ابراهیم 44 :
فقد جاء الاطراد من تتابع اسماء الاقوام الذين هلکوا حسب التوالي
من سبقهم من الاقوام التي کفرت بأنبيائها .

٠۰‏ اٹجےرید في فوله تعالی:
۳ ٭ ذلك جزاء أعداء الله النار لهم فيها دار الخلد 4
فاا شمی في كلمة (قیها) يعود على جهنم. وهي دار الخلد بان مبه للکفاں

(TY)

-١‏ حسن البیان في قوله تعالی:

- إن يوم الفصل میقاتهم اجمعين ۳۳۳4

ففي هذه الكلمات البسيطة القليلة حسن بیان اعد للتهدید. وبخاصة
بعد التمهيد بقوله (أهم خير أم قوم تبع والذين من قبلهم أهلكناهم إنهم

۲- اللف والنشر فى قوله تعالى:

- $ أفلم يروا إلى ما بين أيديهم وما خلضهم من السماء والأرض إن

oY

نشا نخسف بهم الأرض او نسقط علیهم كسفاً من السماء کر

فقد جاء اللف في قوله (ما بين آیدیهم وما خلضهم من السماء
والارض). ثم جاء النشر على غير ترتیب (نخسف بهم الأرض أو نسقط
علیهم کسفاً من السماء). وقد بدأ بالأرض في النشر لأنها الأولی حيث
هي التي یستقر علیها الکافرون فإذا زلزلت تحتهم فلا عاصم لهم من آمر
الله. ثم تأتي بعد ذلك کسف السماء لتزیدهم وبالاً وهلاكاً. وتطمس
آثارهم بعد خسف الارض بهم.

وهكذا نرى أن النشر هنا جاء بهدف تخویفهم من العذاب القادم
وتهدیدهم بنقمة الله علیهم إن أراد ذلك.

۲۳ التهکم في قوله تعالی:

0 لإ فبشرهم بعذاب الیم 4

فقد جعل العذاب شیئاً ييشر به استهزاء بهم وتهدیدا ؛ إذ إن المعروف أن
البشرى للخير عادة. وليست للعذاب. فكان في هذا التهكم تهديد عظيم لهم.

ومثل هذا قوله تعالى:

7 5 ۳۷
- م وبشرالمنافقين بأن لهم عذابا أليما 4 ۱
الوظيعة الحادية عشرة: التحفير والاستهراء

-١‏ تجاهل العارف في قوله تعالى:

0۳۸

- # اانت فعلت هذا بآلهتنا يا (براهیم

ففي هذا الاستفهام الذي يدخل في باب تجاهل العارف البديمي
تهديد كما فيه تحقیر, إذ لم يتصور قوم إبراهيم أن باستطاعته تدمير
آلهتهم ببساطة كما فعل. وفيه تهديد بعاقبة فعله وهو ما فعلوه حين

وقي فوله:

3 ثمانية أزواج من الضأن اثنين ومن العز اٹنین قل ءآلذكرين حرم
ام الأنثيين أمّا اشتملت عليه آرحام الأنثيين نبئوني بعلم إن كنتم
صادقين ا

فقوله (قل ءآلذکرین حرم أم الأنٹیین, أمّا اشتملت عليه أرحام الأنثيين)
الجاهلين كانوا يحرمون أجزاء من الأنعام على النساء ويجعلونها للرجل
فقط. كما كانوا يحرمون البحيرة والسائبة والوصيلة من أنعامهم

2 ومن الإبل اثنين ومن البقر اٹنین, قل ءآلذکرین حرم أم الأنثيين
آمااشتملت عليه آرحام الآنشیین. آم كنتم شهداء إذ وصاكم الله

ي
بهذا .

قمو له (ءآلذکرین حرم أم الأنثيين, أما اشتملت عليه أرحام الانثیین. أم كنتم
شهداء إذ وصاکم الله بهذا) من تجاهل العارف لأنه یعلم آنهم لا یعلمون,
ولکنه یستهزیء بهم وبعلمهم. ویستنکر تحریمهم أشياء لم یحرمها الله.

وفي قوله أيضاً:
- ذل اکفارکم خير من اولثکم ام لکم براءة في الزير #؛
ففي هذا الاستفهام الداخل في تجاهل العارف البديمي سخرية
واستهزاء بهم. لأن قوة کفار قریش لا تصل إلى قوة الذین آهلکهم الله من
الأقوام السابقة كماد وثمود. وكذلك في فوله تعالی:

اف

: ۵ قال يا إبليس ما منعك أن تسجد دا خلقت بيدي أستکبرت ام
4 نذا
كنت من العالین
وهنا جاء تجاهل العارف لتحقير إبليس الذي كان مستكبراًء فاستکباره
أجوف لأنه لم يعرف الأسماء التي سال عنها الله الملائكةء بينما عرفها
آدم الذي طلب الله من الملائكة السجود له.

٢‏ التهكم في فوله تعالی:
- ف ذق إنك انت العزیز الکریم 4

شب

قفي هذه الآية سخرية واستهزاء من آبي جهل الذي كان يدعي العزة
فقتل یوم بدر.
وفي فوله تعالی:
- ل قد یعلم الله العوقین منکم والقائلین لاخوانهم هلم إلينا 4
فالله تعالی یعلم العوقین ولکنه جاء بقد وهي مع الفعل الضارع
للتقليل عادة. استهزاء بهم واستخفافاً بمقولهم. التي قد تصور لهم شيئا

غير هذا.

۳

۵۳ +

وفي فوله تعالی:

3 إن تستفتحوا فقد جاءکم الفتح 4

فقد قال (جاءكم الفتح) تهكما منهم واستهزاءء لأنهم تعلقوا بأستار
الكعبة وقالوا «اللهم انصر أقرانا للضيف وأوصلنا للرحم وأفكنا للعاني:
وان كان محمد على حق فانصره وإن كنا على حق فانصرنا» ومعنی فقد
جاءكم الفتح (القضاء بهلاكهم) ۲

فجاءت هذه الآية لتستهزی بهم وبالأوثان التي استجاروا بهاء إذ هزموا
شر هزيمة في بدر وكان النصر والفتح لمحمد وللمسلمين.

؟- التلميح في قوله تعالى:

3 ¥ مثل الذين اتخنوا من دون الله أولياء كمثل العنكبوت اتخذت
بيتا وان آوهن البيوت لبیت العنكبوت ي .

ففي هذه الآية تلميح أو إشارة إلى المثل السائر (أرق من نسج
العنکبوت)" ‏ » وفي هذا التلميح كما في التكميل التالي (وإن أوهن البیوت
لبيت العنكبوت) تحقير للأولياء الآخرين دون الله. إذ إنهم لن يقاوموا أية
صدمة. كما ينهدم بيت العنكبوت عند اصطدامه باي جسم صلب.

-٤‏ أسلوب الحكيم في قوله تعالى:
۳۸۰
1 أفمن حق عليه كلمة العذاب أفأنت تنقذ من في النار ي ۱
فالتساؤل في قول (أفأنت تت تنقذ) جاء جوابا للتساژل الأول (أفمن حق
علیه..[لخ)ء فكان في أسلوب الحكيم هذا استهزاء واضح. واستخفاف

۳۱

بقدرات الخاطب. ورد غير مباشر. لان الله وحده هو القادرعلی |نقاذهم

من العذاب؛ ولا يمدر على ذلك غیره.

۵-الاستثناء في قوله تعالی:

- دیس لھم طعام لا من ضريع ۳

والضریع هو نبت یابس للابل - كما قدمنا- ولا یصلح طعاما للانسان.
ومن هذا الباب جاء الاستشاء, والارداف هنا بمعنى لا طعام لهم على
الكلية. وقد وضعه باسم «الضریع». وهو طعام الابل. استهزاء بهم وتحقیرا
لشأنهم.

-٦‏ المراجحة أوالمحاورة في قوله تعالی:
(TAY)‏
- ل وإذا قيل لهم اسجدوا للرحمن قالوا وما الرحمن 4 .
فتولهم (وما الرحمن) مراجعة بديعية يقصد بها الاستهزاء بالرحمن -
معاذ الله واستخفاف بمن يقول لهم اسجدوا للرحمن.

وفي فوله تعالى:
9 3 وإذا قيل لهم آمنوا کما آمن الناس قالوا أنؤمن کما آمن
(YAY)‏
الستهاء ۰

قد كان ردهم على من یطالبهم بالایمان کالناس الآخرين. سؤالا
استنكارياً ينعت الناس المؤمنين بالسفه. تحقیراً لھؤلاء المؤمنين وتقليلاً من

شأنهم.

فد

۷- ائتلاف اللطظ مع العنی والتنکیت في قوله تعالی:

- إن مثل عیسی عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ۳6

فقد ذکر كلمة الخلق من التراب لعیسی وآدم. علیهما السلام. مناسبة
للمعنى المراد من الآية وهو التحقیر, ردا على من يدعي أن عیسی. عليه السلام.
ابن الله أو هو الله مجسدا في شخص وهيئة آدمية. فالمعروف أن الإنسان خلق
من تراب وماء وهو الطین. والماء أغلب لكنه ذكر التراب وحده للتدليل على
حقارة الأصل ووضاعتهء فهذا التراب الذي ندوسه ونلوثه بمخلفاتنا لا يمكن أن
يكون أصلا لاله يفترض فيه القدرة غير المحدودة واللامتناهية.

۸- التغاير في قوله تعالی:
۳۸۵
- 9 قد سمعنا لو نشاء لقلنا مثل هذا 6" ۲
فقد غایروا أنفسهم» لأنهم یعلمون عجزهم عن الاتیان بمثله. ولکن
الفايرة هنا جاءت بهدف الاستهزاء بآيات الله. والتقلیل من شأنها .

۹- حسن التعلیل في فوله تعالی:
-‏ وما أرسلنا قبلك من الرسلین إلا إنهم ليأكلون الطعام ویمشون
(A۸٦) 8‏
في الأسواق % ۱
قال الزمخشري «وقيل هي احتجاج على من قال ما لهذا الرسول يأكل
TAY‏ ۶
الطعام ويمشي في الأسواق» ٠‏ فأتى بهذا ليبين أن محمداًء عليه السلام؛ مثل
غيره من الرسل السابقین. مجرد مخلوق بشر يأكل الطعام ويمشي في الاسواق
وأكل الطعام يستتبع الذهاب إلى الحمام؛ فكان في حسن التعليل هذا وضع

۳۳

محمد والرسل السابقین. موضعهم الطبيعي البعید عن الالوهية وهو الوضع
البشري العادي غير آنهم میزوا بالرسالة من الله لیبلفوها إلى عباده.

۰- الرچجوع في فوله تعالی:

- آفان مت فهم الخالدون» کل نفس ذائقة الوت 4

فرغم أن جواب الاستفهام (فهم الخالدون) فيه استهزاء بالکافرین. إلا
أنه استدرك هذا وعاد عنه بقوله (کل نفس ذائقة الوت). حتی لا يظن
آحد أنه کلام جدي. فکان في الرجوع البديعي تأكيد للسخرية التي
آرساها فيما سبق من الآيةء إذ لا يعقل أن یصدق أحد آنهم سیخلدون في
الدنيا وهم الكفار بالله بينما يموت محمد وهو رسول الله.

۱- حسن البيان في فوله تعالى:
: 2 7 ۱ (۲۸۹)
. أفنضرب عنكم الذكر صفحاً أن كنتم قوما مسرفين 4 .
قفي هذه الآية حسن بیان خرج لغرض التقريع والاستهزاء وكأنه يقول «هل
قکان في هذا الأسلوب الاستفهامي تأنیب شدید على الاسراف في الخالفة.

-١١‏ الجمع مع النضریق في فوله تعالی:
خیم کی . پر ریا ا ا سیر تب A).‏
- :و قال انا خير منه خلقتني من نار وخلقته من طين 4 .

فكلاهما مخلوق. لكنه فرق بینهما. فأحدهما وهو الشيطان من نار

or

والثاني وهو آدم من طبن. وقد خرج هذا الأسلوب البديعي للاستهزاء من
آدم ومادة خلقه. بينما يفتخر الشيطان بأنه مخلوق من نار.

؟- الطباق فى قوله تعالى:

)۲٩۱( ۱‏
3 و قالوا سواء علینا اوعظت ام لم تكن من الواعظین 4 ۱

ففي هذه الآية - كما نرى - طباق سلب وإيجاب (أوعظت أو لم تكن من
الواعظین)ء وهذا الطباق خرج لمعنى الاستهزاء. إذ هم لا يهتمون بوعظه وتهديده
لأنهم يعتقدون آنهم أقوياء لا ينالهم احد. لذا فوعظه أو عدمه سيان عندهم:
وكأنهم يقولون له «عظ ما بدا لك أو اسكت فنحن لسنا آبهين بك وبما تقول».

الوظيطة الثانية عشرة: التحسير

وهو الذي يأتي فيه النوع البدیعي بفرض إظهار الندم والحسرة أو
إشعار المخاطب بحسرته ومن ذلك في القرآن:

۱-الایف ال في قوله تعالی: رز أولئك الذين اشتروا الضلالة بالهدى

د

فما ريحت تجارتهم وما كانوا مهندین 4

فقوله (وما کانوا مهتدين) ایغال. يقصد به التحسير واظهار خسارتهم
الدائمة واغاظتهم. إذ لو كانوا مهتدين لریحوا الثواب والجنة من الله
ولكنهم لم يكونوا كذلك» فاستحقوا الخسران والعذاب.

٢‏ حسن البيان في قوله تعالى: 4 وترى الظالمين لما رآوا العذاب
جح
یفولون هل إلى مرد من سبیل 4

2:۳۵

ففي هذه الآية حسن بیان خدم غرض التحسیر؛ إذ یتحسر الظالمون
علی حالهم ويتمنون أن يعودوا قي الدنيا فلا يخالفون الله. ثم لا يدوفوا
العذاب الذي أعد لهم وخبروه بالتجرية. وكذلك في قوله تعالی:
ہی و ا 1 دو جا . (۲۹۶)
-‏ أن تقول نفس يا حسرتا على ما فرطت في جنب الله 6 ۰
فحسن البيان هنا سخر لإظهار حسرتهم وندمهم على ما قدموا من

سوء عمل. كاستحقوا بسيبه العذاب.

الوظيطة الثالثة عشرة: التنزی 4

١‏ - وهو أن يجيء النوع البديعي يقصد به تنزيه الذات الالهية عما یتقو له
الكماروالمنكرون. ومن ذلك في القرآن الكريم:

- الاعتراض في قوله تعالى ف ولولا إذ سمعتموه قلتم ما يكون لنا أن
نتكلم بهذا - سبحانك هذا بهتان عظيم ي .

- فقوله ‏ سبحانك ‏ اعتراض قصد به تنزيه الدات الالهية عن
التخرصات التي قالها بعضهم بحق أم المؤمنين عائشة. كما تعني أيضا
التبرؤ مما جاء به هؤلاء التخرصون.

٢‏ تتمیم الاحتراس فى قوله تعالى:

(۲۹۰)
-‏ ویجعلون لله البنات - سبحانه - ولهم ما يشتهون 4 ۰
فالتتمیم الاحتراسي هنا جاء بهدف تنزیه الله عز وجل. عن أن یکون

له بنات أو بنین.

٦

؟- حسن الابنداء في فوله تعالی:
۳۹۷
- هو سبحان الذي أسرى بعبدہ لیلا. گی ۱

فقد بدأ السورة بتنزيه الذات الالهية وتعظیمها وبيان ترفعها عن آقوال
المكذبين والمشككين الذين رفضوا تصدیق فص إسراء رسول الله. من
مکانه في مكة إلى القدس: ومعراجه من هناك إلى السماء. ثم عودته إلى
مكة في نفس الليلة.

لقد كان استقصائي لوظائف البديع القرآني. كما عرضتهاء اجتهادا
شخصیا أرجو أن أكون وفقت فیه. إن الفعل الخطابي هنا منطوق ومكتوب
معاء ومدلول هذا الفعل يعتمد في تشکله وحياته على العبر. ویما أن العبر
هنا هو الله وهو ثابت لا وضع انفعالیاً له. فان وضع صورة التعبیر ينبني
على الراد والطلوب لا على الانفعال, ولا كانت (اللفة نظاماً من أنظمة
اشارية کثیرة) ۲ * فان تتبع ورصد الفایات الريانية آمر بالغ الصعوية,
ولکن- یبقی للاطار اللفوي حضوره الدلالي الهم و«یمارس الشك إغراءه

۲۹۹
عندما لا نعود نتمتع بالقوة الكافية لفهم القوة الهاجعه فيه ۱

لقد ثبت لنا في هذا الباب أن الحسنات البديعية بأنواعها المختلفة كان
لها حضور فاعل في إثراء النص واغنائه بمزید من الدلالات. كما كان لها
دور بارز في تحقیق متعة القراءة والتلقي مما يعزز ما طرحناه في مقدمة
هذا الباب عن بدیع القرآن الذي لم یجیء قسراً ولا تکلفاً ولا إظهاراً
للقدرة. بل جاء منساباً انسیاب الاء في النص, یجمله ویحسنه دون أن
يثقله. ویثریه دون أن يغمضه ویحقق له وظائف إضافية ضروریة.

إن البدیع في القرآن قد خرج عن دوره التقليدي في تزیین النص وتجمیله
والجذب إليه إلى آدوار أخرى متعددة. آبرزناها فيما سبق, ولقد كانت

oY

لترکیباته ایحاءات وظلال تتوالد باستمرار. فتضفي على النص ثوباً متجدداً
في کل قراءة له. «فهو يداور المعانيء ويريغ الاسالیب ویخاطب الروح
بمنطقها من آلوان الکلام لا من حروفه, وهو يتألف الناس بهذه الخصوصية
فيه حتی ينتهي بهم مما يفهمون إلى ما يجب أن يفهموا* ".

إن التراكيب البديعية في القرآن تخرج من لغة الاستعمال إلى لغة
الفهم. وترتفع إلى أسمى أنواع الدلالة. ولقد كان للتتفیم الصوتي النتشر ‏
في النص القرآني. ومزاوجة الأنواع البديعية وتلاحقها وتتابعها. أثر كبير
في سوق المعاني سوقاً سلساً وان بدا بعضها عصیاً على الفهم. فنحن
بمزيد من التمعن ومتابعة المعاني المعجمية للألفاظ نستطيع استكشاف
الأبعاد والایحاءات المحيطة بالنص.

إن أنواع البديع النتشرة في القرآن تفعل في النفس فعلاً غريباً. فهي
تفاجىء وتدهش, ثم تدعو إلى التديّر والبحث. ولا أقصد بذلك نوع
واحداً بعينه في سياق معین. بل أقصد الأنواع التي سقناها في هذا
البحث بمجملهاء فهي بتتابعها في السياق الواحد تجذبك إلى متابعتها
ومحاولة فك أسرارها ومراميها.

ومن هنا نستطيع أن نقول إن لبديع القرآن مهمات لا متناهية وأدوارا
متعددة ريما لم نستطع أن نحصيها جميعها في هذا البحث.

وأخيراًء فإن هذه هي وظائف البديع في القرآن كما فهمتها. وربما
تجاوزت عن وظيفة أو أخرى دون قصد. لكنني ذكرت أبرز هذه الوظائف
ظهوراً واکثرها تمیزاً وسطوعا؛ ولعلّي, بمراجعة أخرى. آجد وظائف
آخری أضيفها إلى هذا البحث.

5۳۸

3
ج یری سی
(سکس دن کرو نی

AIA تن ۳اض‎ AFA. COT]

هوا مش الباب الثالت

۰۱۳۱ تيري إیفلتون نظرية الأدب. ص‎ - ١

۲ - سعيد البحيري, علم لغة النص؛ ص ٠٠١‏ .

۳ - سعید البحيري» علم لغة النص. ص ٠١١‏ .

؛ - الرماني» النكت في إعجاز القرآن. ص ۹۱.

۵ - العلوي» الطراز ج٢‏ ص۱۳۲

. ۲۷٤١ ابن حجةء خزانة الادب. ج١ ص‎ - ١

۷ - محمد الحسناوي. الفاصلة في القرآن ص ۲۶۶ .

۸ - ابن الأثير الجزري» الثل السائر» ج٢‏ ص .۱۹١‏

۰۲۱۷ الهاشميء جواهر البلاغة. ص‎ - ٩

۰ - الهاشمي. م٠ن‏ ص۲۷۱.

۱ - ابن الاثیر الجزري. م٠‏ سء جص ۰۱۱۰

۲ - عبد الفتاح لاشین, البديع في ضوء آسالیب القرآن ص ۵۳.
۳ - مصطفی الجويني. البدیع لغة الوسیقی والزخرف. ص ۰.۱۸
۶ - حازم القرطاجني. منهاج البلفاء. ص ٤١‏ .

۵ - يس ۰۷۹-۷۸۸۳۲

۲ - مریم ۰14/۱٩‏
۷- الزمخشري» الکشاف. جص 1«
۸ الكهف ۰1/۱۸

۹ - الأعراف ۰۱۶۳/۷

۳۰ ۔- الاسراء۰۲-۱/۱۷

۳۹

۱ - البقرة ۲۲۳/۲ .

۲ - فصلت ۰4۰/۶۱

۳ - الأثبیاء۳۵-۳۶/۲۱.

۶ - هود ۰4۶/۱۱

۵ - الفرقان ۰۲۰/۲۵

1 - الزمخشري. الکشاف, ج٣‏ ص۰۸۷
۷ - التبا ۰۱۱-۱۸۷۸

.٦-0/۸٦ الطارق‎ - ۸

۳۹ - النور 14 .
۰ - الانعام ۰۱۶۱/۲
۱ - النحل ۰۱۲/۱۰

۲ - النور 11-1۳/۲.
۳ - فاطر ۳۵/ ۰۲۸-۲۷
۶ - البقرة ۲۵۸/۲ .

0 - زاهر الالعي. مناهج الجدل في القرآن الکریم. ص ۰۱۵۵
۲ - الوّمنون ۰۹۱/۲۲

۷ - الروم ۰1۱/۲۰

۸ - الروم ۰1۰/۳۰

۹ - الحجر ۰۱۵۱۶/1۱۵
۰ - الأنعام ۰۱۲۲/۲

١؛‏ - آل عمران ۰۸/۳

۲ - الأنعام ۰۹۵/۲

۳ - يونس ۰1۷/۱۰

٤ء‏ - يونس ۰۱۸/۱۰

0 - پوسف ۹۰-۸۹/۱۲.
1 - هود ۱۰۸-۱۰۵/۱۱.
۷ - الذاریات ۵۲-۵۲/۵۱.
۸ - مریم ۰۸۱/۱۹

۰۷/٩ التوية‎ - ۹

Of

۰ - الزمخشري, الکشاف. ج٢‏ ص ۰۲۰۳
۱ - الزمخشري: م۰ن ج٢‏ ص ۲۰۳ .
۲ - الزمخشري. م٠ن:‏ ج۲ ص ۲۰۳.

۳ - الزمخشري. م٠ن‏ ج٢‏ ص ۲۰۳.

۰۸۱/٩ التوبة‎ - 4

۰۱۵/۲۲ الحج‎ - ٥

5 - الروم ۰1۳/۳۰

۷ - سیا ۰1۱/۲۶

۸ - ص ۰۱۵/۳۸

۹ - ص ۲۲/۲۸ .

. ٤۹/۳۹ الزمر‎ - ۰

۱ - محمد حسن الحمصي, تفسیر القرآن الکریم. ص ۰۲۷۰
۲ - التوبة ۰۱۱۱/۹

۳ - ص ۰۱/۲۸

.۱ - ۵/۱٩ مریم‎ - 4

۵ - التوبة ۱۲/۹ .

1 - المائدة ۰۱۱۱/۵

۷ - سپا ۰۲۱/۳۶

۸ -الأحزاب ۰۲۵/۲۳

۰1۱/1۱٩ الحاقة‎ - ٩

۰ - البقرة ۷۳/۷۲/۲ .

۱ ۷- القصص ۳۹/۲۸.

۲ - الأنعام ۰۸۶/۱

. ٠٤١٤/١ الانعام‎ - ۳

۶ - آبو حیان الاندلسي, النهر ا اد ج١‏ ص ۰۷۵۸
۵ - الرعد ۰۸/۱۲

۲ - الشمراء ۰۱۹/۲۱

۷ - الأحزاب ۰۳۵/۲۳

۸ - الرحمن ,۷,۶٩۹/۵۵‏ 1۵ وغیرها.

64١

۷ - الحج 0/۷۸ .

۰ - هود ۰۷۱/۱۱

۱ - الأنفال ۰۵۲/۸
۲ - البروج ۷-۱/۸۵.
۳ - الطارق ۸1/ ۰1-۱
۶ - الفجر ۵-۱/۸۹.

۵ - الفجر ۲۲-۱۹/۸۹ .
1 - آبو حیان الأندلسي. البحر الحیط. ج ۸ ص ۰.1۱۷
۷ - الیلد ۱۱-۱۲/۹۰ .

۸ - الزلزلة ۸-۷/۹۹.

م - العادیات ۰۱۱-۱/۱۰۰

۰ - الزلزلة ۵-۱/۹۹.

.۵-۱/۷٩ النازعات‎ - ۱

۲ - القيامة ۰۱۲-۷/۷۵.

۳ - الدثر :۷/ ۰۳۵-۳۳

۶ - الزمخشري, الکشاف» ج٤‏ ص ۰۱۸۶
۵ - الدثر ۰۳۱/۷

7 - الروم ۰۱۹/۳۰

۹۷ ۔- الزمخشري. م"س؛ ج۲ ص ۷
۸ - القصص ۷۷/۲۸ .

۰۸-۱ /۵۲ الطور‎ - ٩

۰ - النچم ۰۱۲-۱/۵۲
۱ - آل عمران ۰۱۷۳/۳
۲ - الزرکشي. البرهان في علوم القرآن» ج۲ص۲۲۰ .
۳ - البقرة ۰۱۳/۲

۶ - الزمخشري, الکشاف. ج۱اص۱۸۲.

۰۵ - النساء ۰۲/1

۲ - آبو حیان الاندلسي, النهر ا مادء ج١١‏ ص70 .
۰ - الانعام ۰۱۶۵/۷

-

5ه

۸ - آية البقرة ۱۷۳(إنما حرم علیکم اليتة والدم ولحم الخنزير وما أهل به لفیر الله).
وآية الائدة ۳ (حرمت علیکم اليتة والدم ولحم الخنزیر وما آهل لغیر الله به).
۹ - الیقرة ۰۲۱۵/۲

۰ - آبو حیان الاندلسي. م.س, ج١‏ ص ۰.۲۰۸

۱ - الأعراف ۱۱-1۱۰/۷.

۲ - الزركشي البرهان في علوم القرآن. ج٣‏ ص 1۰۳.

۳ - الشوری ۰4۹/۶۲

۶ - النساء ۰۸۵/۶

۵ - انظر: ابن منظور. لسان العرب» ج۳ ص ۰۲۷۸

7 - الذاریات ۰۱/۵۱ ۱

۱۱۷ - الطور ۰۱/۵۲
۱۱۸ - النجم ۰۱/۵۲
۹ - البقرة ۲-۱/۲.

۰ - الزمخشري, الکشاف» ج١‏ ص ۰.۱۱۶
۱ - الأحزاب ٤1-٤٥/۲۳‏ .
۲ - الحشر ۰۲/۵۹
۳ - فصلت ۰۲۸/۶۱
۱ ۶ - التوية ۰۱۲/۹
۵ - الأحزاب ۰۲۱/۲۲
۶ - التوبة 1١/۹‏ .
۷ - الانسان .٦-0/۷٦‏
۸ - الرعد ۱۲/۱۳ -
۵۹ - الروم ۱۸-۱۷/۲۰.
۰ - الزمخشري. الکشاف, ج۲ ص ۰۲۱۷
۱ - الطلاق ۰۱/۱۵
۲ - الرعد ۰۱۰/۱۳
۳ - الأنعام ۰۱/۱
۶ یس ۰۲۲/۲۰۱

۵ - آل عمران ۰۱۰۶/۳

of

۲ - يونس ۰۱۲/۱۰
۷ - البقرة ۲۷٤/۲‏ .
۸ - الاسراء ۰۷۰/۱۷
۹ - ابو حیان الأندلسي, النهر الاد. ج٢‏ ص ۰۲۱۲
۰ - سبا ۰15/۲۱

۱ - مصحف الشروق الفسر. ص ۸۸ .
۲ - الانفال ٤۲/۸‏ .

۳ - الحج ۰۷۷/۲۲

۶ - الزمر ۰۱۷/۲۹

. ٤١-٤0/۳۳ الأحزاب‎ - ۵

۰۱۲۳/۱۱ هود‎ - ٦

۷ - التوية 4/8 ؟.

۸ - مصحف الشروق المفسرء ص ١١7؟7.‏
۹ - البقرة ۰۱۸۹/۲

.۹-٦/ ۷۳ -المزمل‎ ۰

. ٤۹/۱۸ الکهف‎ - ۱

۲ - العنکپوت 1٤/۲۹‏ .
۳ - هود ۰۵۶/۱۱

_.- الحج ۲ .
۵ - يونس ۰۱۰۵/۱۰
٦‏ - النحل ۰۶۹/۱۱

. 0٥1/٤٤ الدخان‎ - ۷

۸ - انظر: الزمخشري. الکشاف. ج٣‏ ص ۵۰۷.
۹ - الأعراف ۰۲۱/۷

۰ - پوسف ۰۷۳/۱۲

.۱۸-۱۷/۹٦ العلق‎ - ۱

.1-۵/٩۱ الشمس‎ - ۲

۳ - التکویر ۰۱۸-۱۷/۸۱

۶ - الأنبياء ۰۱۲/۲۱

044

۵ - الائدة ۰۱۱۱/۵

۰۸۷/۱۱ هود‎ - ٦

۷ - الدخان ٤۹/٤٤‏ .
۸ - النساء ۰۱۳۸/۶
48 - التوبة 11/۹ .

۰ - الانبیاء ۳۵-۲۶/۲۱.
۱ - فصلت ۰.۰/۶۱

۲ - النازعات ۲۸-۲۹/۷۹ .
۳ - فصلت ۰.۵/۶۱

. ٥۳/٤۲ الشوری‎ - ۶

۵ - الجاثية ۳۷/٤٠٥‏ .
-٦‏ النحل ۹۷/۱٦۱‏ وغافر ۰۶۰/۶۰
۷ - الانسان ۰۸/۷۲۱

۸ - النحل 0۷/۱١‏ .
۹ - البقرة ۰۲۷۲/۲

۰ - الأعراف ۰۱۹۵/۷
4١‏ - غافر ۰۱۸/۶۰

۲ - النساء ۲/٤‏ .
۳ - النساء ۱۲/۶.

۶ - البقرة ۲۳۲/۲ .

۵ - طه ۰۷۰/۲۰

۲ - نوح ۲۷/۷۱ .

۷ - يوسف ۰۲۱/۱۲
۸ - البقرة ۲۳۰/۲

۹ - الصافات ۱۰۱/۳۷

۰ - النمل ۲۲/۲۷ .
۱ - النمل ۲۲/۲۷ .
۲ - الحچر ۰1۱/۱۵

۳ - الاخلاص ۵-۱/۱۱۲.

۶ - الروم ۰۶۳/۳۰
۵ - البقرة ۲۷۱/۲ .
7 - يونس ۰۱۰۷/۱۰
۷ - الائدة 1/0 .
۸ - الشوری ۰۰/۶۳۲
٩‏ - الرحمن ۰.۰/۵۵
۰ - الانفال ۰۳۰/۸
۱ - الطارق .٠-0/۸٦۹‏
۲ - المائدة ۰1۶/۵
۳ - الرعد ٤/١۳‏ .
۶ - الحج ۰۵/۲۳

. ۲۳/۱۷ الاسراء‎ - ٥

٦ہ‏ الأعراف ۰۱۵۷/۷

۷ - المائدة ۵/۵.
۸ - المتحنه ۰۱۰/۱۰
۹ - التوية ۰۱۳۲/٩‏

۰ - النساء ۸۵/۶.

۱ - الحجر ۳۱-۳۰/۱۵.
۲ - النساء ۲۲/٤‏ .
۳ - الشعراء .۸۷-۸۵/۲٦‏
۶ - البقرة ۲۲۳/۲ .

۰۵ - هود ۰۶۶/۱۱

.۵۹/۲ آل عمران‎ ٦

۷ - البقرة ۰۱۲۶/۲

۸ - آبو حیان الاندلسي النهر الاد. ج۱اص ۰.۱۳۲
۹ - النمل ٤۷/۲۷‏ .
۰ - الرحمن ۰۱۰/۵۵
۱ - البقرة ۰۲۶۹/۲
۲ - النور 1۵/۲۶.

اس

. ۲۷۱/۲ البقرة‎ - ٣
.۵۵/۲۰ طه‎ - ۶
۲-١/١ الفاتحة‎ 6
۱/۱۵۷ الحديد‎ 5
۵1/۶۱ فصلت‎ - ۷
.1-۲/ ۱ الفاتحة‎ - ۸
.۵/۷ الاعراف‎ - ۹

۰ - القتصص ۰۷۰/۲۸
۱ - النمل ۰۸۸/۲۷
۲ - النور ۳۰/۲۶.

۳۲ - الحدید ۱/۵۷ والحشر ۰۱/۵٩‏

۰۱۰۹/۵ الائدة‎ - ٤
۰۲۱/۱۲ یوسف‎ -0
. 0۷/٠١ النحل‎ - ٦
۰۵۶/۶۱ فصلت‎ - ۷
. 0۳/٤۲ الشوری‎ - ۸
۰۲۱/۵۹ الحشر‎ ۹
۰۶۳۲/۲۶ النور‎ - ۰

۱ - الاعراف ۰۱۶۲/۷
۲ - الجن ٤/۷۲‏ .
۳ - اللك ۰۱/۱۷

۶ - التفاین ۰۱۸/۱۶

۵ - الروم ۰1/۳۰

۲ - الومنون ۰۱۱۲-۱۱۵/۲۳.
۷ - الأعراف .۵٦۷‏
۸ - النحل 1۹-1۸/۱۱.

۹ - الشهراء ۰۱۹/۲۱
۰ - طه ۰۷۸/۲۰

۱ - النجم ۵1-0۲/۵۲.

0:۷

۲ - ابو حیان الأندلسي, النهر ا ماد ج٢‏ ۰۱۰۲۵۰۲
۳ - النجم ۱۱/۵۹/۵۳.

۶ - فصلت ۰۶۰/1۱

۰1۲/۵۵ الرحمن‎ - ٥

۹ - الحج ۲-۱/۲۲.

۷ - الرحمن ۰۲۱/۵۵

۸ - يونس ۰۲۱/۱۰

۹ - التوبة ۸۲/۹.

۰ - العنکیوت ۰۱۶/۲۹

۱ - التوية ۰۷۰/۹

. ۲۸/٤۱ فصلت‎ - ۲

۳ - الدخان ۰۶۰/۶6

۶ - الدخان ۰۳۷/۶۶

۵ - سیا ۰.۹/۲

۲ - التوبة ۰۳۶/۵

۷ - النساء ۰۱۳۸/۶

۸ - الأنبياء ۰۱۲/۲۱

۹ - الانعام ۰۱۶۳/۹

۰ - مصحف الشروق الفسر ص ۰۱۱۰
۱ - الانعمام ۰۱۶۶/۹

۲ - القمر ٤۳/٥٤‏ .
۳ - ص ۰۷۵/۳۸

. ٤۹/٤٤ الدخان‎ - ۶

. ۱۸/۳۴۳ الأحزاب‎ - ٥

۰۱۹/۸ الانفال‎ - ٦
۰۲۱۳ ابن الخطیب. آوضح التفاسیر. ص‎ - ۷
۰۱/۲۹ العنکیوت‎ - ۸

۹ - العلوي. الطراز. ج۲ ص۱۷۱ ۰

۰ - الزمر ۳۹ /۱۹.

۵۶۸

۰۱۱/۸۸ الفاشية‎ - ١

۲۳ - الفرفان ۰۱۰/۳۵

. ۱١/۲ البقرة‎ - ۳

۶ - آل عمران 0۹/۳ .

۵ - الأنفال ۳۱/۸.

۲ - الفرقان ۰۲۰/۲۵

۷ - الزمخشري. الکشاف. ج٣‏ ص ۸۷.

۸ - الانبیاء ۳۵-۳۶/۲۱.

. ٥/٤١ الزخرف‎ - ۹

۰ - الأعراف ۱۲/۷ وص ۰۷۱/۳۸

۱ - الشعراء ۰۱۳۱/۲۰

۲ - البقرة ۰۱۱/۲

. ٤٤/٤۲ الشوری‎ - ۲۳

. 0٦1/۳۹ الزمر‎ - ۶

۵ - النور ۰۱۱/۲۶

5 - النحل ۰۵۷/۱۲

۷ - الاسراء ۰۱/۱۷

۸ - راما سلدن. النظرية الأدبية المعاصرة. ص .۸٦‏
۹ - جاك دریدا. الکتابة والاختلاف» ص ۱۳۲.

۰ - مصطفی صادق الرافعي. |عجاز القرآن. ص ۲۰۷ .

5
چ‎
5
o
$

0۹

ا
اج کے

ق
جى لا جب فی
کی دين زو ںی

NINN ITOSWAFCAE. CONN

ہس مر

رق
جى یی ای
ھکس دن ازو ےی

COT‏ .جح ت۳۰۴ وت میم ہے ن ٢۲۳۳۶9‏ یی

رق
یں لان یی ( ںی
سکس دجن روص ےی

٦۱ع‏ تہ راک یأی ۳۳۲۳٢‏ می ہیی

رف
یلار لئ
(سکس ١ن‏ ازو ی

A FATE. COT‏ ايحت 11170 بارايياييا

لقد تبين لنا من خلال هذا البحث دور البديع وفنونه المبتكرة في بناء
النص القرآني, ذلك أن هذه الفنون أصيلة في الأدب العربي. جرت في
أوصاله مند بدايات تعرف العرب على لغة التخاطب إلى أن طوروها إلى
لغة للتأثير وصنع النفوذ.

إن البديع لم يكن بدعة شكلية ابتكرها مسلم بن الوليد في العصر
العباسي. وتبعه من جاء بعده. وفرضوها على اللغة العربية ومتداولیها. بل
كان منذ الجاهلية وسيلة هامة للخطابة والكتابة.

وإذا كان التعامل مع البدیع «فطرياً دون وعي بأبعاده الوظيفية» ' عند
الجاهلیین. قان استخدامه في القرآن كان لمهمات محددة. استطعنا
التوصل إلى بعضها في هذا البحث. ویما أنه مرتبط بالجدة بشکل أو
بآخر, فقد كان کل تحسین جدید على اللفظ أو على العنی یسمی بديعاً.

22۳

ونستطیع أن نقول بأن البدیع القرآني بشقیه اللفظي والعنوي کان
كثيفاً في القرآن, لکنه لم يكن متکلفاً ولا مصطنعاً. وقد جاء لوظائف
ومهمات خاصة اقتضاها السیاق, ولیس من أجل الزخرف والزينة فقط,
وان تحقق الجانب الجمالي في الصورة التمبيرية القرآنية, فقد تحقق
بشکل ايجابي فاعل ومتفاعل مع العنی الراد .

إن کثیرا من العلماء درسوا البدیم على آساس أنه آداة للزينة والتحسین
الجمالي ولم يقفوا كثيراً عند غاياته ووظائفه. وخلصوا من هذا إلى
اعتباره زخرفاً جاذباً. كما اعتبروا کثرته تحمیلاً للنص فوق ما یحتمل.
غير أن التتبع النصف سیجد ما وجدنا من أن البدیم القرآني لیس تکمیلا
للنص بل هو في أصله وجوهره فهو الوعاء والحتوی في آن.

إن التداعیات اللفظیه التراکمة تستدعي تداعیات معنوية متلهاء فإذا
تراجع الدلول عن الدال. آصبحت الاوعية النطوقة دون طائل, وبلا فائدة
تذکر: إذ سرعان ما یکتشف القاری الخواء الختبغ تحت الوعاء فیخیب
ظنه في النص ویتراجع عن قبوله واستمرار التواصل معه. وإذا كان الاطار
الشكلي انعکاساً حقيقياً للمحتوی الذهني أو الباطني. فان النص یجد
القبول والتواصل من التلقي. بالقدر الدي يجد الحتوی الباطني للنص
قبولا لدیه. ومع أن وظيفة الناقد أو الباحث الوصول إلى آعماق النص
وتولیف نوع من التآخي بين الدال والمدلول؛ فإن بلوغ الاعماق الحقيقية
للنص قد لا یکون سهلاً ولا متیسرا وإنما هي مقارية من الباحث
لاستکشاف آبعاد النص. وهنه القاربة قد لا تکون كاملة. وفي هذا خیر
لأن عدم اکتمالها یفتح الباب آمام باحتین آخرین ومقاربات آخری
تستکشف أبعاداً أخرى للنص.

66

إن الادب الجید هو ما كان عميق العنی دون أن يعني ذلك الفموض
والابهام. وانما یقصد بذلك ثبات العنی آمام التأمل الذهني: وکلما زاد
التأمل زاد توالد العاني وتشغبها؛ وهذا بعکس العاني السطحية التي تبدو
لاول وهلة. فادا أردت تأملها وسبرها لاستخراج مرام جديدة أو بعيدة
وجدتها محدودة لا تفضي إلى شيء وقد كان البدیع القراني - كما بینا -
من التراکیب التي تقف آمامها متأملا. فتجد مدی واسعاً لا تنفك تخرج
منه بشيء جدید كلما ازددت تأملا.
- ومن ناحية آخری فقد تبین لي أن أصناف البدیع تکثر في السور المكية
وتقل في المدنية وبخاصة تلك الأصناف التي تعنى بالجرس ومجالات
التحسين اللفظيء وربما كان ذلك لان الدعوة الاسلامية في بداياتها كانت
بحاجة إلى استقطاب الناس بالبلاغة الفائقة وبالجرس الذي تحبّه العرب
وتأنس إليه في الكلام. ورغم کشرة البديع وتدافع أصنافه في السورة
الواحدة أحياناًء إلا أن التراكيب كانت رائعة تنساب في سهولة ويسرء مع
وجود بعض الألفاظ الغريبة عن عصرناء لكنها لم تكن غريبة عن العرب في
عصر الرسول ( كك )» كما بين ابن عباس في كتاب المسائل عن نافع بن
الأزرق. وقد كان التضاد محور كثير من أنواع البديع سواء كان هذا التضاد
لفظياً ام معنوياً آم مڈ مشترکا بين الائنین. كما كان التشابه أو التقارب
اللفظيين محور آنواع أخرى» وقد كان الإيقاع سواء كان خارجياً ام داخلياً
محوراً آخر. وكان يمكننا تصنیف الأنواع الستخرجة على هذا الاساس» غير
أننا فضانا التركيز على جوهر المعطى اللفظي واستخلاص مراميه ووظائفه
ولعل من المناسب أن نذکر بأن النصٌ القرآني يقوم على مجموعة من الأسس
والعلائق التي انبثقت منها الأصناف البديعيّة. وأهم هذه العلائق

000

أولا - الناسبة

ونعني بذلك إيراد المعنى وما يليق به. وبهذا یکون الکلام من جزءین
آحدهما متصل بالآخر ومنسوب الیه. لکنه لیس نسخة ثانية عنه ومن
دلك:

أ- إيراد اللائم كالسرج واللجام والقوس والسهم ومن ذلك هي آنواع
البديع: مراعاة النظير وإيهام التناسب وائتلاف اللفظ مع اللفظ.

ب - إيراد النقيض كالليل والنهار ومن ذلك في أنواع البديع: الطباق
والمقابلة والعكس والتبديل

ثانیا: التكرير والتشايه.
وقد يأتي للتأكيد أو لغيره كالترديد والمشاكلة والجناس ورد الأعجاز

على الصدور.

خالخا: التضیر.
وهو ما يعني إيضاح کلام مبهم فبله. أو تفصیل مجمل أو ذکر الخاص
بعد العام ومن ذلك في البدیع الایضاح وحسن التعليل والجمع مع التفریق

والتقسيم وحسن التقسيم واللف والنشر.

رابعأ: السببية والمؤثر والأثر

ومن ذلك في البديع: الاحتراس والتنكيت وتسمية الشيء بما يؤول
إليه.

00٦

خامسا: التوقیع الوسيقي

ومن ذلك في البدیع: السجع والجناس والازدواج والوازنه والتجزئة
والتسميط والتطريز.

وخلصنا إلى مجموعة من النتائج الأخرى منها:

أولا: إن هناك اتكاء من اللاحقين على الأولين في دراسة علم البدیع
إلى درجة أن بعض اللاحقين قد جاء بأمثلة الأولين ولم يزد عليهاء وبرغم
ذلك فإن هناك تباينا واختلافا في نقاط ومواضع محددة أحيانا عند
بعض العلماء من بعضهم الآخرء واختلافا جوهريا عند بعضهم مع بعضهم
الآخر.

ثانیا: لقد حصل خلط في المصطلحات ومدلولاتها عند بعض العلماء
مختلفين في ذلك عن آخرین: واعتقد أن سبب هذا الخلط هو عدم وضوح
مدلول المصطلح وضوحا تاما؛ إذ اكتفى السابقون الأولون في هذا العلم
بذکر أمثلة دالة على المصطلح من الشعر العربي والكتاب الکریم. دون
تعريف أو تحديد لمفهوم أو مدلول هذا المصطلح. مما فتح الباب أمام
التابعين للتأويل وفقا لما اجترحوه أو أتوا به من أمثلة على المصطلح نفسه.

ثالثا: وقد حصل خلط آخر بين البديع والعلوم الأخرى من البلاغة
كالبيان والمعاني. من قبل علماء أجلاء كالعلوي وابن أبي الاصبع وابن منقذ
وابن حجة و تابعيه من أصحاب البدیعیات. مع أنهم جاؤوا بعد السكاكي
وابن مالك وابن المعتز الذين صنفوا في علم البديع ووضعوا حدوده
ورسموا معالمه. ولعل سیب الخلط هذا هو الرغبة في التفریع والإضافة
إلى ما جاء به السابقون في هذا العلم, كما هي الرغبة في ادعاء الفضل
بالسبق في هذا العلم. وهم إنما جاژوا بما ذكره سابقوهم تحت مسميات

۵ ۷

جديدة أو بثوب جدید .

رابعا: إن قلة من العلماء الذين تصدوا للبديع قد تعمقوا في الفرز
الدقيق للأنواع البديعية» وان تصدى بعضهم للنقد الجزئي لما جاء به
سابقوهم. أي يمسكون بچزئية قالها عالم سابق فيبنون عليها وينقضونها
ويأخذونها بالتحليل والتمحيص ثم يغفلون عن كليات أخرى أهم وأعم.

ورغم ذلك فقد استفدنا من تجربة كل عالم على حدة لأن فيها ما
يستفاد أو يضيف إلى هذا العلم شيئاء فقد كانوا جميعهم علماء أفاضل
قضوا ساعات طويلة في الاستقراء والاستنباط والدرس حتى خرجوا بما
خرجوا به من تصانیف ومؤلفات. كان كل منها مفيدا على وجه من الوجوه.

خامسا: إن هناك تيارات واتجاهات في تناول بلاغة القرآن استطعنا أن
نحددها بما پلي:

أ- تيار الجازیین: وهو تیار الذین قالوا بتأويل الألفاظ والصور على
غير ظاهرها باعتبار السیاق والقصد ومن هولاء أبو عبيدة (۲۱۰ه) وابن
قتيبة (۲۷۱ه) والشریف الرضي (۰۱: ه) والزمخشري (۵۳۸ ه) وأبو
حیان الأندلسي (۷۵۶ ه) وأصحاب هذا التیار اتكأوا على النحو آحیانا
والبلاغة أحيانا آخری وعرضوا لبعض الانواع البديعية للتدلیل على إعجاز
القرآن.

ب- تیار نظرية النظم: التي جعلت اللفظ والعنی مرتبطین ارتباطا لا
انفصام له. فاللفظ ثوب يخرج به العنی إلى الناس ودلالة جودته هي
تأثيره في النفوس ومن آرباب هذا التيارء الجاحظ والبرد والطبري
والرماني والخطابي والعسكري والقاضي عبد الجبارء ثم إمام هذا التيار
عبد القاهر الجرجاني والرازي والسكاكي وابن آبي الاصبع.

۵۵۸

ج- تیار الا عجاز الفوقي: وقاد هذا التیار البافلاني الذي رد اعجاز
القرآن إلى وجوه ليست في مقدور البشر والبافلاني يلتقي مع عبد القاهر
في وجوه ویختلف معه في وجوه أخرى ويلتقي مع القائلین بالصرقة في
وجوه ويختلف معهم في وجوه أخرى

د- تيار الصرفة: وهو التيار الذي يرى أصحابه أن الأمر بين القرآن
وبين فصيح الكلام المختار من ناحية الفصاحة وأن ما منع العرب أن يأتوا
بمئله هو صرف الله العرب عن معارضته وليس عجزهم عن الإتيان بمثله.

وممثل هذا التيار هو ابن سنان الخفاجي. مع أن ابن الأثير الجزري قد
وافق ابن سنان في موضوع السجع القرآني إلا أنه قال بتفوق النص
القرآني على كلام العرب بفضل التركيب وهو بهذا يعود إلى نظرية النظم.

سادسا: إن المحسنات اللفظية والحسنات المعنوية متداخلة لکننا
استطعنا فرز المحسنات اللفظية في القرآن بعد تمحيص دقيق بما يلي:
الجناس بآنواعه. الشاکلة. التردید. رد الأعجاز على الصدور العكس
والتبدیل, القلب, السجم. الازدواج الموازنة» التجزئةء التسمیط. التطریز
(التوشیع).

كما استطعنا فرز الحسنات العنوية في القرآن بما يلي: الطب.اق,
القابلة, الالتفات. الابداع. الادماج. الاستثناء, تأكيد المدح بما يشبه الذي
الاطراد. الاستدراج الاحتراس, الاقتدارء أسلوب الحکیم أو القول
بالوجب. الراجعة (الحاورة). الایهام. إرسال الثل, التنکیت. الائتلاف
بانواعه, جمع الختلف والمؤتلف (الترجیح))ء التغایر التفویف التفلیب,
التعدید أو تتسیق الصفات. براعة الاستهلال (حسن الابتداء)؛ التوهیم
(نفي الشيء بایجابه). تجاهل العارف. التهکم. التوجیه التوريةء

هوه

الاستخدام. التجرید. حسن التعلیل. حسن النسق. الرجوع الایضاح.
حسن التخلص, حسن الخاتمة. البالفة بأنواعهاء صحة التقسیم. الجمم
والتفریق. الجمم. الجمع مع التقسیم. الجمع مع التفریق والتقسیم. اللف
والنشرء الذهب الكلامي. سلامة الاختراع الاتساع التلمیح. تسمية
الشيء بما كان علیه. وتسمية الشيء ہما يؤول الیه. الزاوجة.

سابعا: إن هناك وظائف کثيرة للبدیع في القرآن استطعنا أن نعثر منها
على ما يلي: الاثبات والتدلیل والتأیید. التوضیح والتفسیر التأکید.
الوظيفة الجمالية. التخصيص. التعمیم والشمول, التتبيه وإثارة الاهتمام
التعلیم: التعظیم. التهویل والتهدید. التحقیر والاستهزاء. انتحسیر
التنزیه . ۱

ولقد أرفقت بهذا البحث ملحقين أحدهما خاص بالسمیات البديعية
التي لم أجدها في القرآن أو المسميات التي آلحقت بالبديع وليست منه.
وآخر للأمثلة القرآنية على الأنواع البديعية. وبخاصة اللفظية منها. لقد
توخيت بهذين الملحقين خدمة علم البديع با خراج ما ليس منه وبيان سیب
[خراجه. وإضافة إضاءات أخرى على الأنواع البديعية. من خلال الأمثلة
القرآنية في الملحق للمستزيد وطالب العلم.

ولعلي لم أتعمق في البحث المقارن للبديع القرآني مع البديع في الأدب
العربي خلال العصور المختلفة بدءأ من العصر الجاهليء وذلك لخروجه
عن مجال هذه الدراسة, لذا فإنني أرجو أن تكون هناك دراسات أخرى
تسد هذه الثغرة.

لقد کان الطريق طويلاء والبحث شاقا قضيت سنوات طوالا وآنا أنقب
في بطون الكتب حتى تمكنت من إخراجه إلى حيز الوجود. فليست عملية

0" +

غريلة الانواع البديمية ومقارنتها عملية سهلة. لقد كانت هناك عثرات
وصعوبات. ولکن الله أعانني حتی تغلبت علیها. ولريّما كانت هناك ثغرات
غملت عنها أو تجاوزتها دون قصد. فأرجو العذرة. لأن الکمال من صفات
الخالق عز وجل, وانني لارجو من كل ذي علم وبصيرة واطلاع أن يوافيني
برأيه الکریم ويهديني إلى آخطائي ونجاوزاتي. علني آتلافاها في الستقبل
إن شاء الله.

.١‏ محمد عيد الطلب. البلاغة العرییه. ص اہ

ای
چ کے

7ے
میں ایی جر
ھکس دين (هزویسسی

CONN‏ .]۲۲۱025۱02۵۲2 ييييايي

کی د (سزوی-

AWAN اج بتك ن كر‎ 2. COM

ی
جرج ری
(سکی دی کروی

www.moswarat.conn

ا
ا

برق
٠‏ ہیی لیج
لے دی زو ےی

moswarat. CONT‏ ای رو شونا

الملحق الأول

مسميات بديعية وأخرى ألحقت بالبدیع وليست منه

فيما يلي ثبت بالصطلحات والأنواع البديعية التي لم نجدها في
القرآنء إضافة إلى المصطلحات التي ألحقت بالبديع ولا نعتقد آنها منه.
وريما الحقنا بعضها بعلم العاني, أو علم البيان.

لقد حاولت في هذا الملحق أن تكون لدى القارئ فكرة عن الأنواع
والمصطلحات التي استبعدناها ولماذا كان هذا الاستبعاد ؟ فلريما کان بسبب
تشابه مضمون المصطلح مع مضمون آخر يدخل في البديع: ولريما كان
بسبب كون المصطلح غير مقبول في البديع لدخوله في علوم أخرى كالبيان
والمعاني. أو بسبب کون المصطلح أو النوع غير موجود في القرآن الكريم.

ةللاحالا-١‎

(شرح عقود الجمان) للسيوطي فقال «الاحالة مصدر أحلته على کذاء وهي

00

فسمان: خفية وجلية» کقوله تعالی 3 وقد نزل علیکم في الکتاب ۷
إحالة على قوله فل وإذا رایت الذين يخوضون في آیاتنا 4#( الآية,
وكقوله 1 وآتینا داوود زيورا 4( والإحالة في الآية الأولى ظاهرة. وفي
الثانية خفية لما قيل إنها إحالة على قوله ٢‏ ولقد كتبنا في الزيور ي“ “.

وهذا ينطبق على (التلميح) الذي قدمنا شرحه في الباب الشاني,
ولذلك يمكن أن يلحق به ".

"-النزاههمه

ذكره ابن أبي الإصبع وابن حجة والحلي. فقال ابن أبي الإصبع عنه
«وهو مختص بالهجاء لأنه يعني نزاهة ألفاظ الهجاء من الفحش» '.

وقال ابن حجة عنه «الإتيان بألفاظ فيها معنى الهجو الذي إذا سمعته
العذراء في خدرها لا تتفر منهء وهذه عبارة عمرو بن العلاء ما سئل عن
أحسن الهحی(. ۱

وقد أتى الاشان بالأمثلة القرآنية نفسها:

- هل وإذا دعوا إلى الله ورسوله ليحكم بينهم إذا فريق منهم معرضون
وان یکن لهم الحق يأتوا إليه مذعنین, أفي قلوبهم مرض أم ارتابوا أم
يخافون أن يحيف الله علیهم ورسوله بل أولئك هم الظالون کر

- بل هم قوم خصمون 6

ونحن لا نعتقد أن مثل هذا النوع یصلح أن يضم للبدیم. فالابتعاد عن
الفحش في القول وفي کل شيء آمر فرره الاسلام. ولا نری في الابتعاد
عن الفحش في الهجاء أمرأ كبيراً يدعو إلى ضمه للبدیم.

253

۳- التلفيف

ذکره ابن آبي الإصبع وقال عنه «وهو عبارة عن إخراج الکلام مخرج
التعلیم بحکم أو أدب لم یرد المتكلم ذکره و نما قصد ذكر حکم خاص

۱

- ماکان محمد آبا أحد من رجالکم ولکن رسول الله وخاتم
۱۳
النبیین 4 ۱
وهذا النوع في اعتقادنا يدخل فیما سمي بالاستدراك.
- « وما تلك بيمينك يا موسی قال هي عصاي أتوكأ علیها وأهش بها
7 ۱ (۱۳
على غنمي ولي فيها مآرب أخرى 4 .
وقد رأى المصري أن قوله أتوكأ علیها. جواب عن سؤال مقدر. بهدف
زج الشكر لله على نعمته. ونحن نقول بما أنه كذلك فهو القول بالموجب أو
ونحن نعتقد أنّ هذا المسمى - إن كان بديعياً - يمكن أن يلحق بیاب
الافتنان أو التفريع أو القول با لوجب؛ حسب مأ يوحية المثال المعطى.
۱ 0 ۲ ف اام f a‏
- و من کان يريد ثواب الدنيا فعند الله ثواب الدنیا والآخرة 4 .
وقد رأى الصري أن عطف الآخرة على الدنيا تلفیف للمعنی الثاني في
الأولء ونحن نرى أن ما فى هذه الآية قد یکون تفریعاً أو استتباعاً.

- الخطاب العام

ذکره الطيبي وفال عنه «وهو ما يخاطب به غير معين للايدان بأن

0¥

۱۵
الأمر لعظمته وفخامته حقيق بأن لا يختص بأحد . ثم مثل بقول
للأعشى وبآية قرآنية هي:
ہے مه ۳ (11)
- ل ولو تری إذ الجرمون ناكسو رژوسهم 4 ۰
فكل من يرى داخل في الخطاب. وشبیه بهذا ماسماه الزرکشي

«خطاب الجمع بلفظ الواحد تس

ومثل عليه بایات منها:

: 3 يا آیها الانسان إنك کادح 4

4 یا ايها الانسان ما غرك بريك الکریم‎ -

5 3 ان الانسان لفي خسر 6

- ٹڈ أو الطفل الذين لم یظهروا على عورات النساء

ونحن نری أن هذا قد یدخل في علم البیان. من باب الکناية. أو في
باب الدلولات في علم الدلالة, آما في البدیم فیدخل في باب الالتفات من
الافراد إلى الجمع (الطفل الذین): ویلحق بعلم المعاني کل ما ذکره
الزركشي في «وجوه الخاطبات والخطاب في القرآن» من خطاب الخاص
والراد به العموم. وخطاب العام والراد الخصوص, وغیر ذلك.

۵- الشمات 4

ذكره ابن ابي الاصبع ولم بعرفه وفال «ولم أظفر منه في الکتاب العزیز
بشيء إلا في قوله تعالى لفرعون, وقد قال فرعون: ‏ آمنت أنه لا إله إلا
مر ۱ ,٦(‏ د 00" 1
الذي آمنت به بنو إسرائيل 44 إلى قوله تعالی: ‏ الآن وقد عصیت قبل

وکنت من الفسدین ... وكقوله سبحانه 1 هذا ما کنزتم لأنفسکم
فذوقوا ما کنتم تکنرون کر ومن تتبع هذه العاني وجدها كيرت .

وأعتقد أن ليس في هذا النوع بدیع؛ غير أن آية التوبة يمكن أن تلحق
برد الأعجاز على الصدور أو بالإرصاد المعنوي واللفظي معاء كما يمكن أن
تلحق بالتهكم.

-٦‏ حسن الاتباع

ذکره این أبي الاصبع وفال عنه «وهو أن يأتي المتكلم إلى معنى
اخترعه غیره فیحسن اتباعه فيه بحيث یستحقه ویحکم له به دون الأول

۳۹
وهذا الياب ممأ يخص كلام المخلوقين»! ١‏ وذكره ابن حجة فقال «أن يأتى
۳۷

المتكلم إلى معنی اخترعه الفیر فیحسن اتباعه فيه '.

وذکره ابن الأثير الحلبي فقال «آن يأتي التکلم إلى معنی غيره فیحسن
اتباعه فيه ويجيد فيه إما باختصار لطیف أو زيادة مليحة تکسب نوعاً من

۳۸

المحاسن
بعضء وهو إن وجد في القرآن فإنما يوجد بالصدفة. وفي إطار من
الوضوح الدي تميز به القرآن» وقد يكون في بعض آیات (التلمیح) آو
الاحالة ما یفید في هذا الیاب.

۷- الاسجال والمغالطة

ذكره صاحب بديع القرآن وقال عنه «هو أن يقصد المتكلم غرضاً من

۹

ممدوح فيأتي بالفاظ تقرر بلوغه ذلك الفرض إسجالاً منه على المدوح به
وبیان ذلك أن يشترط شرطأ یلزم من وقوعه وقوع ذلك الفرض ثم یخبر
بوقوعه مغالطةء وان لم يكن قد وقع بعد لیقع الشروط»" '.

وقد استشهد على ذلك بآیات منها:

ِ ال رینا وآتنا ما وعدتنا على رسلك ک۴

1 ۶ رينا وآدخلهم جنات عدن التي وعدتهم ک۴

وفي رأينا أن التعريف الذي ساقه ابن آبي الإصبع يدخل في باب النطق.
أكثر من دخوله في باب البلاغة والبدیع. فالبدیع بعيد عن فلسفة الفلاسفة
ومنطق المناطقةء البديع ثوب جميل يضم معاني جميلة لغاية عظيمة.

م-البسط

ذكره ابن أبي الإصبع وقال عنه «وهو ضد الإيجاز وغير الإطناب وهو
أن يأتي المتكلم إلى المعنى الواحد الذي يمكنه الدلالة عليه باللفظ القليل
فيدل عليه باللفظ الكثير لا لقصد إفهام البليد وإسماع البعيد والتقرير

۳۲
والتوکید. بل للاتیان بمعان من معاني البدیم» |

وذکره ابن حجة فقال «من مستخرجات ابن آبي الاصبع والبسط
بخلاف الایجاز لکونه عبارة عن بسط الکلام لکن شروطه زيادة
الفائدق! ".

وقد استشهد المصري بالایات التالیة:

- قل أإنكم لتکفرون بالذي خلق الأرض في يومين وتجعلون له أندادا
ذلك رب العالمين» وجعل فيها رواسي من فوقها وبارك فيها وقدر فيها

۷۰ھ

اقواتها في اريعة ایام سواء للسائلین؛ ثم استوی إلى السماء وهي دخان
فقال لها وللأرض ائتيا طوعاً او كرهاً قالتا أتينا طائعين فقضاهن سبع
سموات في يومين وأوحى في كل سماء آمرها ي .

ولا أرى في هذه الآيات بسطاء وإنما حسن نسق وترتيب للأحداث,
عجیب وجمیل» هذا عدا الأنواع البديعية الأخرى التي تستخرج من هذه
الایات. كما جاء في غير موضع.

وإذا كان في هذه الآيات بسط كما يزعم ابن أبي الإصبع فليضمه إلى
علم المعاني لأنه العلم المختص بالإيجاز والإطناب والمساواة وما شاكلها من

۹- التسليم

ذكره ابن أبي الإصبع وقال عنه «وهو أن يفرض المتكلم فرضاً محالا
(مّا منفياً أو مشروطاً بحرف الامتناع ليكون ما ذكره ممتنع الوقوع لامتتاع
وقوع شرطه ثم يسلم وقوع ذلك تسلیماً جدلیا ".

ومثل على ذلك بقوله تعالى:

- 4 ما اتخن الله من ولد وما کان معه من إله إذاً لذهب كل إله بما
خلق ولعلا بعضهم على بعض که .

ونحن نعتقد أن هذا المثال يصلح أن يكون في باب (المذهب الكلامي)
الذي سبق ذکره. وليست هناك حجة في تفرده. إضافة إلى أن التعريف
يماثل تعريفات المناطقة لا البلاغيين.

۵۷١

+- - النمریح

ذکره ابن آبي الاصبع وابن معصوم. وقال عنه ابن آبي الاصبع «وهو أن
یمزج التکلم معاني البدیع بقنون الکلام بشرط أن یکون ذلك في الجملة
الواحدة أو الجمل من النثر والبيت الواحد من الشعر أو البیوت. والتمزیج
یلتبس بأريعة آبواب من البدیع وهي التکمیل والافتنان والتعلیق والادماج
والفرق بینهما أن التمزیج لا یکون إلا بالفنون ومعاني البدیع, والعاني فيه
ظاهرة وان كان في الکلام فنان فلا بد أن يظهر آحدهما ویخفی
الآخن.

وما طرحه ابن أبي الاصبع ينطبق تماما على (الإدماج). وقد سبق
شرحه وطرحه. حتى إن المثال الذي أتى به من القرآن يقول بذلك. فهو
یقول:

«وقد جاء من هذا الباب في الکتاب العزیز قوله تعالی (قال رب احکم
بالحق) ". فإنها امتزج فيها الأدب والهجاء بمعنى الارداف والتتميم»! ".

وأما قوله «والفرق بين التمزیج والادماج أن الادماج لا یکون إلا بالعاني
البديعية دون الفنون» . فهو خطأ وقد بینا ذلك في شرحنا عن الادماج.

۱- اح وف

ذکر ابن رشیق في باب الایجاز ما سماہ (الاکتفاء) ویقول عنه «وفي
الشعر القديم والحدث منه کثیر. يحذفون بعض الكلام لدلالة الباقي على
الذاهب من ذلك ك قول الله. عز وجل (ولو أن قرآنا سيرت به الجبال أو
قطعت به الأرض أو کلم به الوتی) لكأنه قال: لكان هذا 7ت ۱

۷۲×٢

تحدث عما یظن منه الحذف ولیس منه. کقول رسول الله عليه الصلاة
والسلام «کفی بالسیف شاء يريد شاهدا." *.

وذکر آبو هلال وجوهاً للحذف «منها أن تحذف الضاف وتقیم الضاف
إليه مقامه وتجمل الفعل له کقول الله تعالی: (واسال القریة) أي أهلها»
ثم قال «ومنها أن یوقع الفعل على شيئين وهو لا حدهما ویضمر للآخر
قعله وهو قوله تعالی: $ قاجمعوا آمرکم وشرکاءکم ٦‏ معناه وادعوا
شرکاءکم» وأضاف «ومنها أن يأتي الکلام على أن له جواباً فیحنذف
الجواب اختصاراً لعلم الخاطب کقوله عز وجل: # ولو ان قرآناً سيرت به

۰ 7 7 ۳
الجبال أو قطعت به الأرض أو كلم به الوتی بل لله الأمر جمیعاً 44"

3
وهو عند ابن ميثم «أن يتكلف حذف حرف من حروف المعجم' ١‏ وهو

عند العلوي کذلك. لکنه أضاف «وإنما عددناه في علم البديع لأن ما هذا
حاله إنما يصار إليه عند الاقتدار على البلاغة والإغراق في
الفصاحة» ". وأتى بمشال على تجنب الراء في جملة مثل (رجل ركب
فرسه وجر رمحه) فقال (غلام اعتلى جواده وسحب ذابله).

وفي الخزانة «أن يحذف المتكلم من كلامه حرفا من حروف الهجاء أو
جميع الحروف المهملة بشرط عدم التكلف والتعسف» ".

ونحن نعتقد أن مفهوم ابن رشيق والعسكري عن الحذف يندرج تحت باب
الإيجاز في علم العاني. ولا يدخل في البديع مع بلاغته أحياناً. أما مفهوم
العلوي وابن ميثم وابن حجة لحذف حرف فنعتقد أنه من الألاعيب أو العجز,
أكثر من أن يكون من البديع أو دليل اقتدار. أما الحديث الذي نسبه ابن
رشيق للرسول. عليه الصلاة والسلام. فنعتقد أنه مغلوط الرواية, لأن
الرسول بعید عن مثل هذه الفذلکات بل كان واضعاً سلسأ في جمیع ما قال.

2۷۳

۲- المساواة

عده قدامة من البدیم. وهو مما فرّعه من ائتلاف اللفظ مع المعنى.
وقال عنه «وهو أن یکون اللفظ مساوياً للمعنى حتی لا يزيد عليه ولا
ينقص مته(.

وعده ابن آبي الاصبع كذلك» وقال بقول قدامة" " وکذلك قال ابن
و

وقد مثل ابن أبي الإصبع بآیات من القرآن منها:

- ل إن الله يأمر بالعدل والاحسان وایتاء ذي القربی وینهی عن
الفحشاء والنکر والبغي 1

ِ # وقیل يا ارض ابلعي ماءك ويا سماء آقلمي وغیض الاء وقضي
الأمرواستوت على الجودي وقيل بعداً للقوم الظالین 4 0

واستشهد ابن حجة بآية هي:

5 2 ولکم في القصاص حياة يا أولي الألباب ۳

ونحن نعتقد أن الساواة من علم العاني. لأنه الفرع الثالث من الایجاز
والاطناب. كما أن الأمثلة التي جاء بها ابن آبي الاصبع وابن حجّة من
القرآن ینطبق علیها الایجاز أكثر من الساوات (فإيتاء ذي القربی)
مختصرة من إيتائهم ا مال والود . وکل كلمة آخری في الاية لو فمصلت
. لجاءت بمجلدات فالعدل والإحسان والفحشاء والنکر والبفي کلمات
مجملة لمعان كبيرة واسعة وراءهاء وفي عبارة وغيض الاء وقضي الأمر
إشارة أو إبهام یدلان على تفصيلات كبيرة وراءهما.

وكذلك في آية # ولكم في القصاص حياة ہہ فقد اتخذت هذه الآية

م۷5٤٣‎

مثلا على الایجاز. لما تحمله من معان عظيمةء فکیف يأتي بها ابن حجّة
للدلالة على الساواة ۹

ورغم هذا فإننا نعود في الختام إلى تأكيد أن المساواة من علم المعاني
وليست من البدیم. لأن الأصل أن يكون اللفظ مساویأً للمعنى» حتى

يستقيم الکلام. ولیس في اتباع الأصول أي بديع.

۲۳- اٹتندیر

ذكره ابن آبي الإصبع فقال «آن يأتي التکلم بنادرة حلوة أو نكتة
مستظرفة وهو یقع في الجد والهزل» "؛ ثم مثل باية هي:

-‏ فإذا جاء الخوف رایتهم ینظرون اليك تدور أعينهم كالذي يغشى
عليه من الوت 7

ونحن نعتقد أن الثال أقرب إلى ا مبالغة منه إلى التندیں وقد آشار إلى
ذلك ابن آبي الإصيع نفسه حين قال «فانظر إلى مبالفته سبحانه وتعالی
في وصف المنافقين بالجبن والخوف» ".

وإذا كان ابن أبي الإصبع يقصد بذلك الإتيان بمعنى جديد فيمكن أن
يندرج تحت باب سلامة الاختراع الذي أتينا على ذكره من قبل.

٤١‏ -العصرائد
5
وهو الاتیان بافظة فريدة تدل على عظم فصاحة القائل' 0 وقال عنه
ابن حجة «نوع لطيف مختص بالفصاحة دون البلاغة. لأن المراد منه أن
يأتي الناظم آو الناثر بلفظه فصيحة من كلام العرب العرياء تتنزل من

ولاه

الكلام منزلة الفرائد من العقد وتدل على فصاحة المتكلم بها بحيث إن
تلك اللفظه لو سقطت من الکلام لم يسد غیرها مسدها ات
ومن الأمثلة القرآنية على ذلك:
0A۸‏
- 9 الآن حصحص الحق ها
والكلمة الفريدة هي (.حصحص)
3 0 فلما استیاسوا منه خلصوا نجیا ك۴
٩ 7 : ۱‏ 9
1 ذل احل لكم ليلة الصیام الرفث إلى نسائکم 46 ۱
والفريدة هنا هي (الرفث).
۲ : 7 فو
-‏ هي عصاي آتوکا علیها وآهش بها على غنمي 4 ۰
والفريدة هي (آهش).
ودون أن نأخن في الاسترسال في ضرب الأمثلة على هذا النوعء فإننا
وإذا أراد أحدهم إلحافه بالبديع فيمكن إلحافه بسلامة الاختراع.

0- التهذیب

ذکره این منقد فقال «اعلم أن التهذيب والترتيب هو أن يحصل المعنى .

قبل اللفظ والقوافي قبل الابیات ویقصد الکلام الجزل دون الرذل والعذب
(۱1)

دون الجهم» ۰

0۷٦

وفسمه ابن أبي الإصبع إلى ثلاثة أنواع:
۱- منه ما يجيء بعد الفراغ من النظم لاعادة النظر فيه.
حسن الترتیب في النظم من الأدنى إلى الاعلی أو بتقدیم ما يجب

وتاخیر ما يجب.

؟- ما يعضد العنی ویحسن سوء الجوار مع الکلمات الأخرى» وهذا
الفن هو تجنب عيوب النظم»“ .

ويقول ابن حجّة «ما قرروا له شاهداً يخصه لأنه وصف يعم كل كلام
منقح محرن!؟".

ويقول ابن الأثير الحلبي إنه «ترداد النظر في الكلام بعد عمله وتنقيحه
واختيار جيد الألفاظ منه وجيد المعاني وصرف الذهن إلى حسن سبكها
وتجنب الألفاظ الرذلة المستكرهة»” '.

أما الأمثلة التي آوردها ابن أبي الإصبع من القرآن فمنها:

۰ فکضارته إطعام عشرة مساكين من أوسط ما تطعمون أهليكم أو
کسونهم آو تحریر رقبه کر

فقد رتب من الأدنى إلى الأعلى في الکفارة.

- # لئن بسطت الي يدك لتقتلني ما انا بباسط يدي إليك
أقتلك کر

فكلمة (باسط) ناسبت (بسطت) فصار بينهما حسن جوار وهذا يمكن
أن ينضم إلى المناسبة اللفظية أو مناسبة اللفظ للفظ وائتلافهما معا

- ۾ الذي خلقني فهو يهدين والذي هو يطعمني ویسقین وإذا مرضت
فهو يشفين 4 .

OV

فقد آسند أفعال الخیر لربه وأفعال الشر لنفسه فصار تهذییاً.

ونحن نعتقد أن ما سموه تهذیبا. بمعنی مراجعة الکلام وتتقیحه. لا
يصح أن ينسب إلى کلام الله لأنه کلام لا یحتاج إلى مراجعة أو تتقیح.
وإذا آردنا استعمال كلمة (تهذیب) بمعنی جودة الکلام - على الاطلاق -
فهو ینطبق على جمیع ما في القرآن. ولا يصح أن نأاخذ جزءاً منه ونقول
إن فيه تهذيباً. لأن العنی أن الجزء الاخر لیس كذلك وهذا غير صحیح.

ومن هنا فإننا نقول إن التهذيب بمعنی الجودة والتناسب والترتيب
شائع في القرآن كله؛ وإذا كان ذلك من البديع فالقرآن بديع كله ولا يحتاج
إلى تخصيص بالتھذیب وحده. وإذا كان بمعنى الترتيب فيلحق بحسن
النسق والترتیب» وقد سبق وعرضناه في باب سابق.

-٦‏ القسم
عند ابن مالك هو «أن تحلف على شيء بما فيه فخر أو مدح أو تعظیم
(15)
أو تغزل أوزهد» .

وعند ابن أبي الإصيع «أن يريد المتكلم الحلف على شيء فیحلف ہما
يكون فيه فخر له أو تعظيم لشأنه أو تنويه لقدره أو ما يكون ذمأ لغيره أو
جارياً مجرى الغزل والترقق أو خارجاً مخرج الموعظة والزهد» ".

وعند ابن الأثير الحلبي «أن يريد الشاعر أن يحلف على شيء فیحلف
ہما يكون له مدحاً وما يكسبه فخراً وما يكون تعریفاً لغیره» '".

۷۳
وقال بمثل ذلك ابن حجَة ".

والأمثلة التي ساقها هؤلاء من القرآن هي:

۵۷۸

- و فورب السماء والأرض إنه لحق )۳
Vr.‏

1 و لعمرك إنهم لفي سكرتهم يعمهون 4

ففي الاية الأولى أقسم بربوبیته. وهو مما يوجب الفخر, وفي الثانية
أقسم بحياة نبيه تقدیرا له وتعظیماً لشأنه .

ونحن نقول إن هذا النوع أقرب إلى النحو منه إلى البلاغة. وإذا أضيف
إلى البلاغة فإنما يدخل في علم العاني. لأننا نعتقد أن ليس فيه بديع:
لأن القسم أمر سهل يقول به القاصي والداني.

وأما خروج ۱ لقسم معنی من المعاني قهدا آمر طبيعي فأنت لا تقسم
بشيء الا لانك تجله وتعظمه لأنه کذلك فعلاً أو لأنه کذلك بالنسبة لك
علی الاقل.

۷- التولی د

ذکره ابن رشیق وفال عنه «آن يستخرج الشاعر معنی من معنی شاعر
تقدمه أو يزيد فيه زیادة( ".

غير أن ابن أبي الإصبع قال بمفهوم آخر له «وانما يدخل في كتابنا
توليد البديع من البديع فإِنٌ التکلم يزوج ضرباً من البديع لضرب آخر فيه

۷۹

فيتولد بينهما ضرب ثالث غيرهما أو توليد الفنون من البديع»؟ .

وعند ابن الأثير الحلبي هو على ضربين: ضرب يتعلق بالالفاظ وضرب
يتعلق بالمعاني فالمتعلق بالألفاظ هو أن يضم المتكلم كلمة فيتولد منها كلام
يتكلم على ما نتج من اللفظتين: مثال قول بعض الشعراء:

6۷۹

كأن عصداره في الحسن لام

ومسسمه الشهي العدب صاد

وطرة شوه ٹیل بهيم
فلا عمج اذا سسرق الرقاد
وأما التعلق بالعاني فهو أن يذكر التکلم معنی من العاني ویلحقه ہما
هو من لوازم ذلك العنی مثال ذلك قول ابن الساعاتي:
أصبحت مذهبك السماحه والندی
فالحمد لا پخشی عليك خلافه °
وذکره ابن حجّة ناقدا فقال:
«هذا النوع آعني التولید لیس تحته كبير آمر. وهو على ضریین من
الالفاظ والعانی. فالذي من الألفاظ ترکه آولی من استعماله. لأنه سرقة
ظاهرة وما ذاك إلا أن الناظم یستعذب لفظة من شعر غیره فیقتضبها
ویضمنها غير معناها الأول في شعره» ثم یقول «والتولید من العاني هو
الأجمل و الاش الث"
وهكذا يتبين لنا أن التوليد في الألفاظ ليس من البديع: أما التوليد في
المعاني فيمكن أن يلحق بالإبداع أو الإدماج أو الاستتباع وقد مر شرحها

في الباب الثاني .

۸ العنوان

ذكره این أبي الاصبع فقال «وهو أن يأخد المتكلم في غرض له من

وصف أو فخر أو مدح أو عتاب أو هجاء أو غير ذلك من الفنون ثم يأتي
لقصد تكميله وتوكيده بأمثلة من ألفاظ تكون عنوانات لأخبار متقدمة
وقصص سالفة» '. أو هو أن تذکر في الکلام ألفاظ تكون مفاتيح لعلوم
ومداخل لها وقد مثل ابن أبي الإصبع بآيات من القرآن منها:

-‏ واتل علیهم نبا الذي آتیناه آیاتنا فانسلخ منها فاتبعه الشیطان
فكان من الخاوین 4

فكلمة الفاوین عنوان لقصة بلعام “.

- ٹڈ الم ترأن الله يزجي سحابا ثم يؤلف بینه ثم يجعله رکاما فتری
الودق يخرج من خلاله وينزل من السماء من جبال فيها من برد 4 .

فالآية في عنوان العلم المعروف (الإشارات العلوية).

- 9 انطلقوا إلى ظل ذي ثلاث شب لا ظليل ولا يغني من
اک

وهذا عنوان علم رياضي منسوب إلى افلیدس. وهو علم الثلثات. غير
آن علم الثلثات لا ینسب الا إلى العرب فهم واضعوه ومؤسسوه. وقد ذکر
هذا النوع أيضاً ابن الأثیر الحلبي فقال: «أن يأخذ التکلم في غرض فيأتي
في ضمنه باخبار متقدمة تلائم ما هو آخذ فيه وتکون کالعنوان لما مضی
من القصص والاخبار» ".

وقال بمثل هذا ابن حجّة الحموي. " ونحن نقول إن هذا النوع يصلح
أن يضم إلى ما سمیناه التلمیح في باب سابق. ولا يصح أن ینفرد بباب
مستقل ؛ هذا ان صحت الاشارات التي قال بها ابن آبي الاصبم, ولا نعتقد

أن في هذا النوع كبير أمر بحيث يضم إلى البديع.

امة

۹- عناب اطرء تعسه

3 و ۸۷
ذكره این أبي الاصبع ولم یعرفه وادعی أن ابن العتز قد انفرد 7 ١‏

رغم أن ابن العتز لم يذكره في كتابه البديع.

وذكره ابن حجّة فقال «ولم أجد العتب مرتباً إل على من أدخله في
البديع وعده من أنواعه ولیس بينهما نسب“

وقد مثل ابن أبي الإصبع من القرآن بآيات منها:

- ول يا حسرتي على ما فرطت في جنب الله ي .

- و ويوم يعض الظالم على يديه يقول يا ليتني اتخذت مع الرسول
سبيلا يا ويلتي ليتني لم اتخذ فلاناً خليلا 4

وهذا في اعتقادنا يدخل في مسائل الإنشاء في علم المعاني فالاية
الأولى من النداء للتحسر والثانية من التمني للتحسّر أيضاً.

وهكذا نضم صوتتا إلى صوت ابن حجّة في رفض ضم هذا النوع إلى
البديع.

٠۰‏ ۔ التخيير:

ذكره ابن آبي الإصبع فقال عنه وهو أن تأتي كلمة يجوز أن يأتي بدل
منها ولكنها هي المرجحة لسبب ما" وذكره ابن حجّة فقال: هو أن يأتي
الشاعر ببيت یسوغ فيه أن يقفي بقواف شتى فيتخير منها قافية. يرجحها
على سائرها ويستدل بتخييرها على حسن اختياره ”.

وقد مثل الاثنان بآيات قرآنية هي:

كمه

3 1 إن في السموات و الأرض لآيات للم ومنین وفي خلقکم وما یبث
من دابة آیات لقوم یوقنون واختلاف الليل والنهار وما أنزل الله من

السماء من رزق فأحيا به الأرض بعد موتها وتصريف الرياح آيات لقوم

1 پا

يعقلون :

3 ۶ إن تعذبهم فإنهم عبادك وإن تغفر لهم فإنك أنت العزيز
کر
الحكيم .

فبقوله (تعذبهم) توهم بأنّ الفاصلة هي الغفور الرحیم. ولكن جاء
بالعزيز الحكيم أكثر تمكينا فإه رغم عزته واقتداره إلا أنه بحكمته یغفر
لهم .

ونحن نقول إن الثال الأول ينطبق عليه ما قلناه في التنكيت أو في
التطريز أو في اتتلاف القافية مع ما يدل عليه سائر الكلام: أو ما سميناه
الناسبة العنوية. وكذلك الأمر في المثال الثاني.

ولا نعتقد أن التعريف الذي ساقه كل منهما يخرج عن التنكيت أو
الارداف. ولذلك فلا نعتقد بأننا في حاجة إلى إضافة نوع جديد دون داع

حقيقي لذلك.

- الخیف

ذکره الرازي في الحاسن والزایا الحاصلة بسبب الالفاظ وسماه
الخیفاء فقال «فمنها الخیفاء وهي الکلام الدي جملة حروف إحدى کلمتیه
منقوطة وجملة حروف الكلمة الأخرى غير منقوطة کقول الحریری: «الکرم

7 : .ان ب ۰ AM)‏
ثبت الله جیش سعودك يزين واللؤم غض الدهر جفن حسودك يشىن» .

OA

وذكره العلوي فقال وهو فن من فتون البلاغة حسن التأليف والانتظام.
مشتمل على ما يجوز فيه من الکلام والإهمال والاعجام. وهو أن یکون
الکلام من النثور والنظوم معقودا من جزءین إحدى کلمتي العقد منقوطة
كلها والأخرى مهملة كلها" .

ویتضح لنا مما سيق أن هذا النوع معقود للتكلف والتصنع: وليس هذا
حال القرآن وإذا كان فيه شيء من ذلك فهو نادر. وقد جاء عفو الخاطر»

حسب السیاق» دون تعمد أو تکلف.

۲- الطاع 2 والعصیان

ذکره ابن منقذ وقال عنه «اعلم أن الطاعة والعصیان باب يمتحن به
العالم الناقد وتعرف به فضيلة الکاتب والشاعر وهو أن يزيد البیت على
ما تقتضیه صناعة الشعر فلا يوافقه الوزن فيأتي بما پخرج عن الصناعة.
ذکر آبو العلاء في تفسير التنبي في فوله:

یرد يدا عن وب وهو قادر

ويعصي الهوی في طیضها وهو راق !"ا

قال أوجبت عليه الصناعة أن يقول: يرد يدا عن ثويها وهو مستيقظ

فلم يطاوعه الوزن فلم يخرج عن الصنعة قوة منه وقدرة فقال: قادر وهو

وعرفه ابن آبي الإصبع بقوله وهو كل كلام وقع فيه تكميل للوزن
۹
والمعنى 0 ثم أتى بشاهد التنبي وبآية قرآنية هي:

- نل أيود أحدكم أن تكون له جنة من نخيل وأعناب تجري من تحتها

oA

الأنهار له فيها من کل الثمرات واصابه الکبر وله ذرية ضعفاء فأصایها
إعصار فيه نار فاحترقت 46"
ویقول ابن آبي الاصبع «إن ما كان فیها من التکمیل فهو شاهد باب

۱۱
الطاعة والعصیان1 .

ویذکره ابن الأثیر الحلبي فیقول «وهذان الوضمان من نعوت العاني
والالفاظ ومعناها أن يريد التکلم معنی من معاني البدیع فیستعصي عليه
لتعذر دخول لفظ في الوزن الذي هو آخذ به فيأتي موضعه بکلام غیره
یتضمن معنی کلامه لا یقوم به وزنه ویحصل به معنی من البدیع غير
العنی الذي قصدم!" "

وذكره ابن حجة وأتى بشاهد المتنبي نفسه

ونحن نعتقد أن في تأويل ابن أبي الإصيع وتابعيه لهذا النوع تمحّلا
وتعمّلاً بعيداً عنهما القرآن؛ كما أنّ في طيّاته دليلاً على الصنعة والتكلف
والعجزء والقرآن بعيد عنها أيضأ ولا يليق أن ينسب شيء منه إلى القرآن.

)۱۰۲(

۲- حصرالجزني والحاقه بالكلي

ذکره ابن آبي الاصبع فقال «وهو أن يأتي التکلم إلى نوع ما فیجعله
بالتعظیم له جنساً بعد حصر أقسام الأنواع منه والأجناس* .

وعند ابن الأثير الحلبي: أن يعظم التکلم جنسا من آنواع الکلام
ويحصر فيه الأنواع المستغرقة لنوع ذلك الجنس حتی يبالغ فيه 0 وفي
الخزانة أن يأتي المتكلم إلى نوع فيجعله بالتعظيم له جنسا بعد حصر
اقسام الأنواع فيه والأجنامر 7"

2۸۵

والآية التي جاء بها الصري کشاهد هي:

- وعنده مفاتح الغيب لا يعلمها إلا هو ويعلم ما في البر والبحر
وما تسقط من ورقة إلا يعلمها ولا حبة في ظلمات الأرض ولا رطب ولا
بابس إلا في کتاب مبین ۳

فقد حصر الجزئيات كلهاء الأوراق والحبات والرطب والیابس.
وألحقها بالكلي وهو مفاتح الغيب وما في البر والبحر.

أما بيت الشعر الذي أورده الصري فهو: .

سرت بآمالي لملك هو الوری

ودار هي الدنيا ویوم هو الدهر ۲1

فالملك جزء من الوری ولکنه جعله الوری کله. والدار جزء من الدنیا
فجعلها الدنیا کلها. ویوم لقائه اللك جزء من الزمان فجعله الدهر کله.
ونحن نقول إن هذا النوع جمیل لکنه یندرج تحت البالغة آکثر من استقلاله
بذاته. والمبالغة هنا جاءت بهدف التعظیم. والأولى أن يقع تحت التشبیه
البليغ في علم البیان. أو يقع في الإطناب من علم المعاني كما تشير الآية
الكريمة.

-٤‏ الانمصال
ذکره این آبي الاصبع وعرفه قائلا «إنه الإتيان بجملة تفصل الكلام عن
ی اوه یی OCD‏ یىی مس 7
العنی التبادر إلى الذهن» ۰ ثم مث بآيات منها ذل وما من دابة في
۶ ۳ ۱۱۰
الارض ولا طاثر يطير بجناحیه الا آمم آمثالکم 4 ١‏

وابن آبي الإصبع يعتقد بأن عبارة (یطیر بجناحیه) قد یتبادر إلى

5۸۹

الذهن آنها زائدة. ولکنها في اعتقاده لتبین أجناس الحیوانات. وفصلها
عن الحیوانات الدنیا کالذیاب والبعوضء ونحن نعتقد أن هذه العبارة
جاءت لنكتة آخری, وهي ان البطریق طائر لکنه لا يطير بجناحیه
والبطریق لیس آمما مختلفة وإنما هو جنس واحد. لیس منه أصناف أو
آنواع متعددة کالیشر وکالحیوانات الأخرى والطیور. ولذلك جاءت العبارة
لتستثني البطريق من الحكم. وفي اعتقادنا أن هذه الآية لیس فيها
انفصال والعبارة يمكن أن تلحق بالتنكيت كما يمكن اعتبارها من مبالغة
التبلیغ. لأن طيران الطير ممكن عقلا وعادة.

- ل ولقد نعلم أنهم يقولون إنما يعلمه بشر لسان الذين يلحدون إليه
أعجمي وهذا لسان عربي مبين 14 .

ونحن نستغرب الاستشهاد بهنه الآية على الانفصالء فما الاية التي
تفصل الكلام عن المعنى المتبادر إلى الذهن ؟ نحن نرى أن الكلام يأخد
بعضه بركاب بعض وهو من المذهب الكلامي الذي يخرس المحاجج.

5 ما يكون من نجوى ثلاثة إلا هو رابعهم ولا خمسة إلا هو سادسهم
ولا أدنى من ذلك ولا أكثر الا هو معهم 4

وابن أبي الاصبع يفسر قوله, ولا أدنى من ذلك ولا أكثر, انفصالا من
المعنى المتبادر إلى الذهن, ونحن نعتقد أنّ في تأويلات ابن آبي الإصبع
تمحلا. وكان الأجدر أن يلحق هذا النوع بالتنكيت لمعرفة سبب بدئه بالعدد
ثلاثة ثم خمسة دون المرور بالواحد والاٹنین: ونحن نعتقد أن النجوى هنا
بمعنى التآمر. والشائع الأعم أن التآمر يكون في الجماعة وأقلهم ثلاثة
لکن لا ينفي هذا تآمر الاثنين ومن هنا جاعت عبارة (ولا أدنى من ذلك ولا
أكثر) لتؤكد ما قلنا.

0۸۷

وهناك تفسیر آخر وهو أن ذكر (ثلاثة) ناسب سبب نزول الاية إذ قال
قوم «ورووه عن ابن عباس إنه اجتمع ثلاثة نفر من قريش وهم ربيعة
وحبيب ابنا عمرو وصفوان بن أمية یوما وكانوا یتحدئون. فقال أحدهم
أترى الله يعلم ما نقول 5 فقال الآخر يعلم بعضاً ولا يعلم بعضاً فقال
الثالث إن كان يعلم بعضاً فهو يعلم الكل فنزلت» '. وهكذا يتبين لنا أن
الأولى لمثل هذا النوع أن يلحق بالتنكيت ولا يستقل بذاته.

۵۔ الحش و

جعله قدامة من عيوب الشعر ٠ ٠‏ «وهو في اللفة ما يملأ به الوسادۃ
وفي الاصطلاح عبارة عن الزائد الذي لا طائل تحته» .وقد ذكره
عبدالقاهر الجرجاني فقال «وأما الحشو فإنما کرہ وذم وأنکر ورد لانه
خلا من الفاكدة "°

وقال عنه ابن رشيق «وسماه قوم الاتكاء وذلك أن يكون في داخل البيت
من الشعر لفظ لا يفيد معنى وإنما أدخله الشاعر لإفادة الوزن فإن كان
ذلك في القافية فهو استدعاء وقد يأتي في حشو البيت ما هو زيادة في
حسنه وتقوية معتاه °

ثم مثل بقول ابن المعتز:

صببنا عليها - ظالمين - سياطنا

۱۱۸
قطارت بنا آید سسراع وارجل'

ترکها. ونحن نقول إن هذا بالتتميم أشبه وأقرب.

0۸۸

ويقول ابن سنان «واصل الحشو أن يكون القصد بها إصلاح الوزن آو
تناسب القوافي وحروف الروي إن كان الكلام منظوماً وقصد السجع
وتأليف الفصول إن كان الکلام منثورا من غير معنى تفيده أكثر من

(۱۱۹)
ذلك» .

وذكره ابن منقذ فقال «الحشو أن تأتي في الكلام بألفاظ زائدة ليس

فيها فائدة كقول النابغة:
توهمت آيات لها فعرفتها

۱۳۰
لس أعوام ودا العام سابع ٰ

(۱۲۱)
وكان الأجود أن يقول لسبعة أعوام»

والحشو لغير فائدة لا يقع في القرآن وإذا كان ذا فائدة فيلحق بالتتميم

أو الاحتراس.

٦‏ الاتضاق

سماه ابن منقذ (باب الاتفاق والاطراد) وقال عنه «آن یتفق للشاعر
شيء لا بتفق عاجلاً كثيرأ» مثل قول حبیب في الغزل:

لسلمی سلامات وعمرة عامر

وهند بني هند وسعدی بني ی ۹

وذکره ابن آبي الاصبم فقال «آن تتفق للشاعر واقعة تعلمه العمل في
تفسها فإن للسبق إلى معاني الوقائع التي يشترك الناس في مشاهدتها أو
سماعها فضلا لا یچحد» » ومثل فيه بقوله:

۸۹

غدا مجمع البحرین شاطي فراتنا
الم تر موسی فيه قد لقي الخ ضرا
وقد اتفق أن قاله بعد لقاء اللك الاشرف موسی الأيوبي عمه اللك
الظافر الخضر بن يوسف الأيوبي» ویقول ابن حجة عنه «عزیز الوقوع
أيضاً وهو أن تتفق للشاعر واقعة وأسماء مطابقة لتلك الواقعة تعلمه
العمل في نفسها ما بالشاهدة أو بالسماع( ۲۳
وقد مثل بقول شمس الدین الكوفي:
يا عصبه الاسلام نوحي والطمي
حزنا على ما حل بالستعصم
دست الوزارة كان قبل زماته
لابن الفرات فصار لابن ایی ۱۳
فقد اتفق أن ابن الفرات كان وزيراً جيداً كالماء المذب الفرات. وابن
العلقمي کان وزيراً سیئأً کالعلقم. ونحن نعتقد أن مثل هذه المصادفات,
والكلام المفتعل المناسب لهاء لا يوجد منه في القرآن شيء. لأن القرآن
بعيد عن هذه الفذلكات البشرية.

۷- التمثكيل
ذکره الجاحظ وقال عنه انه «وصع ألفاظ تدل على معنى آخر غير
۱۳۸
المعنى الراد الاشارة الب ثم مثل بقول يعضهم «إني أراك تقدم رجلا

وتؤخر أخرى فاعتمد على آیها شئت والسلام».

عقه

وذكر أبو عبيدة مجاز التمثيل ‏ . وذکره قدامة بتفصیل وفال «وهو أن
يريد الشاعر إشارة إلى معنى فيضع كلاما يدل على معنى آخر وذلك
المعنى الآخر والكلام ینبثان عما أراد أن يشير الیه» '. وفسره ابن أبي
الإصبع كذلك '''''

«والتمثيل عند العسكري والباقلاني وابن رشيق المائلة. وهو ضرب من
الاستعارة. والتمثيل عند عبد القاهر والسكاكي والقزويني وشراح
التلخيص وغيرهم هو التشبيه التمثيلي'. ظ

وعند ابن حجة هو «أن يريد المتكلم معنى فلا يدل عليه بلفظه الموضوع
له ولا بلفظ قريب من لفظه وإنما يأتي بلفظ هو أبعد من لفظ الإرداف
يصلح أن يكون مثالاً للفظ العنی المذكور :ل"

وهكذا يتبين لنا من التعريفات السابقة أن هذا النوع لا يدخل في
البدیم. وإنما مكانه علم البيان» فبعض أمثلته يدخل في الكناية وأخرى
تدخل في الاستعارة وأخرى في التشبيه.

8 الحل والعقد
ذكره ابن منقذ وقال «اعلم أن الحلّ والعقد هو ما يتفاضل فيه الشعراء
والكتاب وهو أن يأخذ لفظأ منثوراً فينظمه أو شعراً فینشره ويطارحه
العلماء فيما بینهه» . وقال ابن آبي الإصبع «العقد ضد الحل لأنه عقد
النشر شعراً». ثم قال دومن شرائطه أن يؤخذ النشور بجملة لفظه أو
)1۳°(

بمعظمه فيزيد فيه أو ینقص منه»

وهد! النوع مختص بالشعر ولا وجه لوجوده قي القرآن: علاوة على أنه

لیس من البدیع في شيء. آما الاية التي استشهد بها ابن آبي الاصبع
الصري على آنها من العقد وهي:

-‏ يعملون له ما یشاژون من محاریب وتماثیل وجفان کالجواب
وقدور راسیات گا .

فقد بيّناء في موضع سابق: آننا لم نجد هذا الكلام في أي شمر
لامرىء القيس الذي زعم أنه قاله.

۹- التنظير
ذكره ابن أبي الإصبع وقال عنه «هو أن ينظر الإنسان بين كلامين إما
متفقي المعاني أو مختلفي المعنى ليظهر الأفضل منهما»" "" وقد مثل بالآية
القرآنية:
٩ -‏ وبذي القريى واليتامى والمساكين والجار ذي القربى والجار الجنب
والصاحب بالجنب وابن السبیل وما ملكت آیمانکم 4 '.
مقارنة مع أبيات ليزيد بن الحكم الثقفي من شعراء الحماسة:
يا بدروالأمثال يضريها
لذدياللبالحكيعم
دم ال < )ا ل بوده
ماخ يرودلا يدوم
واعرف لجارك ہہت ہے

(۱۳۹(
والحق يعرف ده الكريم

ونحن نقول إن هذا من النقد القارن ولیس من البدیع آما ما في الآيات
السابقة من البدیع فهو حسن النسق والترتیب لأنه بدأ بالاهم ثم الهم
وهکدا .

۲۰ - الاستدعاء

ذکره ابن رشیق وقال «ألاً يكون للقافية فائدة إل کونها قافية فقط
فتخلو حينئن من المعنى» " وعدها قدامة من عيوب ائتلاف العنی
والقافية ومثل بقول آبي عدي القرشي:

ووقيت الحتوف من وارث دال

7 ۱۶۱
ص سرب هود ١‏

دالية فجاءت هود آذسب لها.
ونحن نقول إن هذا لا يجيء في القرآن فهو لا يقع تحت الضرورةء كما
أن قواصله جميعها جاءت لفوائد وحكم ونکت معينة وليس منها ما وقع
لضرورة» إضافة إلى أن الاستدعاء كالحشوء غير أنه في الشعر أكثر.

١"-الالمام‏
ذكره ابن رشیق في باب السرقات وما شاکلها. وقال إنه «ضرب من
7 ات (۱۶۳)
النظر» وهو مثل فول آبي الشيص :

وقول آبي الطیب:

۱ , ۱۳
ااحسی4 وأحب فيه ملام (

ثم ذکره ابن شيث القرشي فقال: «وهو أن یلم الکاتب في صدر کلامه
بكلمة ثم يبني علیها فصلا ثم یتفق أن یستعمل كلمة اخری اجنبية فینافر
ما بين اللفظین وينافي ما بين المعنيين فیعود إلى تلك الكلمة التي استعملها
في صدر کلامه یعکسها هجاء ويعيدها في أول الفصل الثاني ثم
مثل بقول بعضهم: أفاض الله وأضاف إليك..

وهذا كما نرى من الأخن والسرقة والألاعيب وإذا كان هناك بديع فهو
في الجناس الناقص بين (أضاف وأفاض). وليس هناك من داع لهذه
التخريجات السفسطائية.

۲- الاستقصاء

ذكره ابن أبي الإصبع وقال عنه «وهو أن يتناول المتكلم معنى
فيستقصيه فيأتي بجميع عوارضه ولوازمه بعد أن يستقصي جميع
أوصافه الذاتية بحيث لا يترك لمن يتناوله بعده فيه مقالاً يقوله» ‏ وقد
مثل بقوله تعالى:

- ل أيود أحدكم أن تكون له جنه من نخيل وأعناب تجري من تحتها
الأنهار له فیها من كل الثمرات وأصايه الكبر وله ذرية ضعفاء فأصابها
إعصار فيه نار فاحترقت 4 ظ

وقد قال ابن الأثير الحلبي بمثل ذلك ء وكذلك فعل عبد الفتاح
لاشین. أحد البلاغیین المعاصرين» وردد القولة التي قالها ابن أبي الاصبع

عن الفرق بين الاستقصاء والتتميم والتكميل وهي «كون التتمیم يرد على
معنى نافص فيتمم بعضه والتكميل يرد على التام فيكمل وصفه
٤‏
عليه الخواطر من لوازمه(" ۱
ونحن تقول إذا كان التتميم والتكميل هو ما قال فإن الاستقصاء نوع
وإذا لم يكن من المعاني فقد يلحق بالمبالغة ولا وجه لتسميته بديعاً. لأن
التسمية تفرض أن هذا النوع من علم المعاني.

۳- المواردة

ذکرہ این آبي الاصبع فمال «وضي توارد الشاعرین التعاصرین اللذین تجمعهما
طبقة واحدة على معنى واحد؛ [ما مجرداً أو ببعض آلفاظه أو باکثرها أو كلها فان
كان آحدهما آقدم أو طبقته آرفع حکم له على صاحبه بالسبق(۱۶۹). وقال

6۱ 0۰

العلوي بمثل ذلك " وكوّر ابن حجّة التعریف نفسه والأمثلة نفسها ".

وفي اعتقادنا أن هذا النوع لیس من البدیع في شيء. وإذا كان العنی
جدیدا غير مسبوق فیمکن أن یلحق بسلامة الاختراع. حتی وان توارد
اثتان على معنى واحد. في وقت واحد. أما اذا كان السیق لأحدهما فهو

من (سلامة الاختراع) دون منازع.

٤‏ المنافضة

ذكره قدامة باسم التناقض وقال: «ومما يجب تقديمه أيضأ أن مناقضة

040

الشاعر نفسه في قصیدتین أو كلمتين بان يصف شيئاً وصفاً حسناً ثم
يذمه بعد ذلك ذماً حسناً أيضاً غير منكر عليه ولا معيب من فعله إذا
أحسن المدح والذم بل ذلك عندي يدل على قوة الشاعر في صناعته
واقتداره علیها» '.
وذکره ابن منقذ فقال في باب (العارضة والناقضه): «وهو أن یناقض
الشاعر کلامه أو يعارض بعضه بعضا كما قال خفاف بن ندبة:
إذ انتکث الضیل ألة يته
صبور الجنان رزیناً خی فا
وقیل انه آراد رزيناً من جهة العقل وخفیفاً من جهة السرعه "ا
ثم یقول في باب التناقض ما يشبه ذلك «التتاقض هو أن يتناقض بين
المعاني» مثل قول مسلم:
ذکر الصبوح فراح غیر مفند
وأقام بین مزيمة وتج !۲۹
وذكره ابن أبي الإصيع فقال «وهو تعليق الشرط على نقيضين: ممكن .
ومستحيل ومراد المتكلم المستحيل دون الممكن ليؤثر التعليق على عدم وقوع
الشروط فكأن المتكلم ناقض نفسه في الظاهرء إذ شرط وقوع أمر بوقوع
نقيضين» ومثال ذلك قول النابغة الذبياني (الوافر):
وأنك س وف تحلم أو تناهي
إذا ما شبت أو شاب الغراب 00

)161(

وكرر ابن حجة قول ابن أبي الاصبع

ونحن نعتقد أن المکن والستحیل هناء یمکن أن يلحقا بالبالفة
بأنواعهاء ولا ضرورة لافراد نوع جدید في البدیم. لهذا فتعریف الصري
وتابعیه أقرب إلى تعبیرات أصحاب النطق, والاقرب إلى البدیع تعریف
ابن منقن. لانه یجمع شیئین متناقضین في سیاق. وان كان یمکن
اعتبارهما من الطباق, وآما بخصوص العاني التي تستتر وراء هذین
اللفظین, فإننا لذلك یمکن أن نلحق هذا بالایجاز من علم الماني أو
بالاشارة والإبهام.

وأما مثاله في القرآن فهو:

0 رنا کاشفو العذاب قليلا إنكم عائدون کا

فکشف العذاب يتنافض مع القلة التي تدل على الوعید .
۱6۸
- ل ولا یدخلون الجنة حتی يلج الجمل في سم الخیاط ي .
فقد علق دخولهم الجنة على دخول الجمل في ثعب الابرة وهو آمر

۵ الرمر والايماء

ذكره ابن رشيق باسم (الإشارة) وقال: «والإشارة من غرائب الشعر
وملحه وبلاغته عجيبة تدل على بعد المرمى وقرط المقدرة وليس يأتي بها
إلا الشاعر المبرز والحاذق الاهر وهي في كل نوع من الكلام لمحة دالة
واختصار وتلويح يعرف مجملا ومعناه بعيد عن ظاهر لفظه» ".

0 ا‎ O,
ويوضح ذلك فيقول عن اللفز «وهو أن يكون‎ ٠ يفهم حتى صار الإشارة»‎

۹۷

للکلام ظاهر عجب لا يمكن وباطن ممکن غير عجب». ]ثم مثل بقول دي
الرمة:
واصفر من قعب الولید تری به

(I
بیوتا مبناة واودية ضرا‎

وهكذا يضم ابن رشیق الإشارة والابهام إلى الرمز واللغز. ویقول ابن
أبي الإصيع في هذا الیاب «أن يريد المتكلم إخفاء أمرما في کلامه. مع
إرادته إفهام الخاطب ما أخفاه فيرمز له في ضمنه رمزاً يهتدى به إلى

۱۳

طریق استخراج ما آخفاه فی کلامه» '

ثم مثل بآيات منها:

- # واقم الصلاة طرفي النهار وزلفی من الليل؛ ان الحسنات يذهبن

۳

السيئات 4 ۱

فطرفا النهار دلت على صلاتي الظهر والعصر وزلفى من الليل دلت
على الصلوات البافیة.

وفي باب (الإلغاز والتعمية) يقول «وهو أن يريد المتكلم شیئا فیعبر عنه
بعبارات يدل ظاهرها على غيره وباطنها علیه. وهو يكون في النثر

٦٤

والشعن ".
ويقول ابن حجة «ويسمى المحاجاة والتعمية وهو أن يأتى المتكلم بعدة
ألفاظ مشتركة من غير ذكر الموصوف ويأتي بعبارات يدل ظاهرها على
غیره ویاطنها عليه ..». تم مثل بقول آبي العلاء في إبرة:

بے اشرا والله شاف من السم

6٩۸

کست قيصرا ٹوب الجمال وتبعا
)۱٦١(‏

وکسری وعادت وهي عارية الجسم

ويقول أحد الباحثین العاصرین «الأحاجي والألغاز وهما شيء واحد هو
كل معنى یستخرج بالحدس والحزر لا بدلالة اللفظ عليه حقيقة أو
مج

ونحن نجزم بأن القرآن خلو من الأحاجي والالغاز وان كان فيه رمز فهو
رمز شفاف. وقد تحدثناء في باب سابق, عن الاشارة والابهام, ولذلك فما
سمي الرمز والایماء یمکن أن پلحق به.

٦‏ التطريف

ذكره ابن منقذ فقال «هو أن تكون الكلمة مجانسة لما قبلها أو لما بعدھا
أو مطابقة لها أو متعلقة بها بسبب من الأسباب» كقول أبي تمام:

السيف أصدق إنباء من الكتب

۷
في حده الحد بين الجد واللعبأ |

ولم يذكره غير ابن منقد .
ونحن نقول إن ذلك من حسن الجوار. ويمكن إلحاقه بالجناس أو

۷- الطرد والعكس

ذكره الطيبي فقال «أن يؤتى بكلامين يقرر الأول بمنطوفه مفهوم الثاني

۹۹

ویالعکس». کقوله تعالی: (( ۰ لیستآذنکم الذین ملكت آیمانکم والدين لم
١۸‏
يبلفوا الحلم منكم ثلاث مرات... ثلاث عورات».. ! ١‏ فمنطوق الأمر
جع 1 . ۰ )۱١۹(‏
كما مثل بقوله تعالى:
۱ با نا MDL‏
- ل لا يعصون الله ما آمرهم ویفعلون ما یؤمرون 4 ۱
. ۷۱( 8‏ لی ٦‏ ۱
وكرر السيوطي قول الطيبي ونحن نقول إن المثال الأول يمكن أن
يلحق بالاستتباع. أما المثال الثاني كقد مر فیما سمی السلب والایجاب. أو

جدید .

۸- التصريط

ذکره ابن منقذ فقال «هو أن يقدم الشاعر على شيء فيأتي بدونه
فيكون تفریطا منهء إذ لم يكمل اللفظ أو يبالغ في العنی. وهو باب واسع
يعتمده النقاد من الشعراء» وهو مثل قول حسان بن ثابت:

لنا الجفنات الغر يلمعن بالضحى

وأسيافنا يقطرن من نجدة دی ٠‏

فرط في قوله: الجفنات. لأنها دون المشرة ٠‏ ویقول ابن الأثير
الحلبي في باب الاقتصاد والافراط والتفريط «وإمًا التفريط والافراط
فهو أن يكون المعنى المضمون في العبارة بخلاف ما تقتضيه البلاغة أما .
أن يكون انحطاطا دونها فهو التفريط وأما ما تجاوز عنها الافراط...».
فمثال التفريط قول أبي تمام:

ما زال يهدي بالکارم والعلا

۱۷
تی ظننا آنه م ۱۹)

۱۷۵

وعرفه العلوي بما يشبه ذلك من معنی التقصیر ' ۱

هذا ليس من البديع في شيء فما دام تقصیرا فکیف یکون بدیعا ٩‏ علاوة
على أن القرآن خلو منه, والله أعلم.

٠‏ وغير خاف أن

۹- الافراط

ذكره ابن الأثير الحلبي بما قدمناء غير أنه قال ومثال الافراط ما روي
أن رجلا جاء إلى النبي صلى الله عليه وسلم - فكلمه فقال له: ما شاء
الله وشئت» فقال له رسول الله ( و ) أتجعلني لله ندا ٩‏ قل: ما شاء الله
وحده. ومن ذلك فول عنترة:

فأناالمئية فی الواطن كلها

والطعن مني سابق الاجال ٠٠‏

وهذا (فراط لأن الطعن لا يسبق الأجل 7" .

وهذا آقرب إلى الفلو في البالفة. وقد قدمنا أمثلته في باب سابق.
وأما الاقتصاد الذي ذكره ابن الأثیر على أنه «أن یکون العنی المتضمن في
العبارة على حسب ما يقتضيه المعبر عنه وفي منزلته»" " '. فهو ضد
المساواة في علم العاني» وليست هناك حاجة في تفرده.

٠‏ - استعمال العام في النطي والخاص في الاثبات

- ذكره ابن الأثير وقال «إن استعمال العام في حالة النفي أبلغ من

استعماله في حالة الا ثبات وكذلك استعمال الخاص في حالة الاثبات أبلغ
۷۹
من استعماله في حالة النفي» ثم استشهد بآية هی:
-‏ مثلهم كمثل من استوقد نارا فلما أضاءت ما حوله ذهب الله
۱ (0۱۸۰
بنورهم 4 ۱
«ولم يقل بضوئهم لان النور أقل من الضوء وهو في حالة النفي
. (۱۸۱) _ے . OD)‏ ال 7 .
أبلغ» > وقد کرر ابن الأثير الحلبي فول الجزری ٠‏ ثم طرح مثالا آخر
هو:
- هل قال الملا من قومه انا لنراك في ضلال مبین, قال يا قوم لیس بي
(۱۸۲)
ضلالة 4 .
فعدل عن العام (ضلال) إلى الخاص (ضلالة). وهذا ما سبق وبحشاہ
في باب التنكيت وباب الالتفات وليست هناك حاجة إلى إفراد باب خاص
له .

١‏ السه وله
ذكرها ابن حجة وفال «والسهولة ذکرها التيفاشي مضافه إلى باب
الظرائة وشركها شوم بالانسجام». وذکرها ابن سنان الخفاجي في كتاب

)1844(

والتعقيد والتعسف فى السيك»
وقد مثل ابن حجة عليها ببيت له يقول:
يارب سس هل طريةي في زيارته

راہ ےی ےت 1 (۱۸۵)
من قبل أن تعتریني شدة الهرم

ونحن نقول بأن من آساسیات الکلام المركب أن یکون سهلا مقبولا لا
تعقيد فيه» واتباع الأصول الأساسية لیس فيه بدیم. لأن البدیع إضافة
تحسينية للفظ أو العنی. لذلك لا يجوز أن تعد السهولة من البدیع, وإذا
عدها بعضهم. فالقرآن مليء بها. ومعظم آياته سهلة منسجمة تتساب في

رودق خاص ولا تستعصي علی الفهم.

۲ - ال لهاب والنهيج
ذکره العلوي في الطراز وقال عنه «کل کلام دال على الحث على الفعل
: و ۱ ۰ ۱۸۱)
ثم مثل بایات فرآنية منھا:
- ل فاعبد الله مخلصا له الدین 4
)1۸۸(
- 9 فأقم وجهك للدين القيم 4 .
ونحن نعتقد أن هذا يمكن أن يتبع علم العاني لأنه من الأغراض التي
یخرج إليها الأمر أو النهي. ولا حاجة لإدخاله في البديع.

7 - الترفي

ذکرہ الزركشي دون تعريف غير أنه قال «كقوله: (ألهم أرجل يمشون بها
ام لهم اید يبطشون بها) '"' الاية. فإنه سبحانه بدا منها بالأدنى لفرض
الترقي. لأن منفعة الرابع أهم من منفعة الثالث فهو أشرف منه ومنفعة
الشالث أعم من منفعة الثاني ومنفعة الثاني أعم من منفعة الأول فهو
آشرف منه» '''. كما مثل عليه في موقع آخر " " بآيات أخرى منها (ا

1۳

)۱٩۲(
(

تأخذه سنة ولا نوم) 00 و(لا يغادر صغيرة ولا كبيرة) فقد تدرج من
الأقل إلى الأكثر.

وقد ذكره الطيبي أيضاً وقال عنه «وهو أن يذكر معنى ثم يردف ہما
هو أبلغ منه" '' ثم مثل بأمثلة قرآنية منها:

)۱۹۵(

46 هو الله الخالق البارئ الصور‎ -

وقد مر ذکر هذه الاية في تنسیق الصفات.

- ف ولن ترضی عنك الیهود ولا النصاری 6 .

وهذه بحسن النسق والترتیب آولی.

- « ولا تقل لهما آف ولا تنهرهما کن

وینطبق علیها ما ینطبق على سابقتها من حسن النسق. ونحن نعتقد أن
هذا التوع الجمیل یمکن أن یدخل في باب حسن النسق والترتیب. إذا كان
صعبا إدخاله في باب الاطراد الذي يشبهه غير أنه في الأسماء ولیست

هناك حاجة إلى إضافة نوع جديد لمجرد التفريع.

5 -التشكيك

ذكره ابن رشيق وسماه التشكيك «و هو من ملح الشعر وطرف الکلام وله قي
النفس حلاوة وحسن موفع بخلاف ما للفلو والاغراق وفائدته الدلالة على فرب
الشبهین حتى لا يفرق بینهما ولا يميز آحدهما عن الآخر». وذلك نحو قول زهير:

وما أدري وسوف إخال آدري

)1۸(
أقوم آل حصن أم نسسساء

۰٤

وذكره ابن أبي الإصبع بتعريف آخر «وهو أن يأتي التکلم في کلامه

بلفظة تشكك المخاطب هل هي حشو أو أصلية لا غنى للكلام عنهاء» .
ثم مثل بقوله تعالى:

- فيا أيها الذین آمنوا إذا تداینتم بدين إلى أجل مسمى
فاکتبوه یر۴

فلفظة (دین) تشکك في آنها حشو ولکنها اصلية. لأنها دلت على دين
النقود الذي یکتب. وقد ذکر ابن آبي الاصبع النوع الثاني ایض من
التشكيك «وهو أن يأتي المتكلم بجمل من العاني معطوف بعضها علی

بعض بأو التي للتشكيك خاصة لا التي للتخيير ولا التي للإباحة!' ".

وذكره ابن البناء المراكشي ومثل عليه بأمثلة تدل على اتباعه لرأي
ابن رشيق ومن ذلك:

5 3 وارسلناه إلى مثة الف أو یزیدون 4

5 3 آتواصوا به بل هم قوم طاغون 4

- 3 آفي قلوبهم مرض ام ارتابوا أم یخافون أن يحيف الله علیهم
ورسوله بل اولئك هم الظالون 4

وذکره الشهاب الحلبي فقال «وهو أن يأتي التکلم في کلامه بلفظة

تشک الخاطب هل هي فضلة أو اصلية لا غنی للکلام عنها) ء وقال

(۲۰۷)

ابن الأثير الحلبي بمثل ذلك 2 .
وسماه الزركشي «إخراج الکلام مخرح الشك في اللفظ دون الحقيقة
۳۰۸
لصرب من المسامحة وحسم العناد) ١‏

وقد مثل الزركشي بآيات منها:

Tr. .. و‎ : 8

- فل وانا أو [یاکم لعلی هدی أو في ضلال مبین 4 ۰

کےا ۱ ۳ )۳۱۰(

- فل قل إن كان للرحمن ولد فانا أول العابدين 4 ١‏
ونحن نقول إن ما قال به ابن رشيق وابن البناء المراكشي والزركشي
يدخل في باب تجاهل العارف لأغراض منها التعظيم أو التنزيه أو
التحقیر. وما قال به المصري والشهاب الحلبي وابن الأثير الحلبي. حول
اللفظة التي يشكك أنها حشو أو أصيلة؛ لا يصح أن ينسب إلى البديع فإذا
كانت اللفظة أصيلة وتبدو أنها حشو فيمكن أن تلحق بالتتکیت. لبيان سبب

ذكرهاء ولا حاجة إلى إفراد نوع خاص لمثل هذا .

0- الحيدة والانتقال

ذكره ابن آبي الإصبع وقال «هو أن يجيب المسؤول بجواب لا يصلح أن
يكون جوابا عما سئل عنه. أو ينتقل المستدل إلى استدلال غير الذي كان
آخذا فيه؛ وإنما يكون هذا بلاغة إذا أتى المستدل بعد معارضته ہما يدل
على أن المعارض لم يفهم وجه استدلاله؛ فينقل عنه إلى استدلال يقرب من
فهم الخصم يكون فيه قطعه عن المعارضةء فيكون استدلاله الأول محتملا
للمعارضة واستدلاله الثاني لا يحتمل ما يطلبه بوجه صحيح ولا بوجه
سقیم» ۲" وقد مثل ابن أبي الإصبع بمحاورة الخليل مع الجبار النمرود,
إذ عندما قال الخليل (عليه السلام): ل ربي الذي يحيي ويميت کا )۳
قال النمرود: انا أحيي واميت 46" فانتقل الخليل (عليه السلام) إلى
القول فل فان الله يأتي بالشمس من المشرق فأت بها من المغرب ي .

ونحن نقول إن هذا أشبه بالمذهب الكلامي, وهو إلى أسلوب المناطقة

آقرب من أسالیب البدیعیین ولا یخفی أن في هذا النوع أيضا مراجمة أو

محاورة وقد سبق أن عرضنا لها .

٦‏ الاشتراك

ذكره ابن رشيق فقال «وهو أنواع منها ما يكون في اللفظ ومنها ما يكون
في العنی. فالذي يكون في اللفظ ثلاثة أشياء: فأحدها أن يكون اللفظان
راجعين إلى حد واحد ومأخوذين من حد واحد فذلك اشتراك محمود
وهو التجنيس وقد تقدم القول فيه. والنوع الثاني: أن یکون اللفظ يحتمل
تأويلين أحدهما يلائم المعنى الذي أنت فيه والآخر لا يلائمه ولا دليل فيه
على المراد» " ثم يقول: «والنوع الٹالٹ ليس من هذا في شيء وهو سائر
الألفاظ المبتذلة للتكلم بها لا يسمى تناولها سرقة ولا تداولها اتباعا لأنها
مشتركة لا أحد من الناس أولى بها من الآخر» ''. وضي موضع آخر يقول
«وأما الاشتراك في العاني فنوعان: أحدهما: أن يشترك المعنيان وتختلف
العبارة عنهما فيتباعد اللفظان وذلك هو الجيد الستحسن»" ‏ ثم يبين
النوع الثاني منه وهو ما تواطأ الناس على وروده كتشبيه الخد بالورد.

وذكره ابن أبي الإصبع وقال بقول ابن رشيق غير أنه يعترف أنه ليس من
البدیع في شی ويقول ابن حجة عنه «قسم من المحاسن وهو أن يأتي
الناظم في بيته بلفظة مشتركة بين معنيين اشتراکا أصليا او فرعیا فیبعد
ذهن سامعها إلى المعنى الذي لم يرده الناظم فيأتي آخر البیت ہما يؤكد أن
القصود غير ما توهمه السامع»" ‏ " وقال الصفدي بمثل ذلك" '''

ونحن نقول إن اللفظة المشتركة بين معنيين هي التورية, وان استعمال
اللفظ الواحد من شخصين أو أكثر ليس بديعاء وإنّ الاشتراك في العنی هي

المواردة, التى سبق وتحدشا عنها والمسميان ليس فيهما من البديع شيء .

- التخييل

ذكره الشهاب الحلبي تحت اسم (الإيهام) وقال «ويقال له التورية
والتخييل وهو أن تذكر الفاظاً لها معان قريبة وبعيدة فإذا سمعها الانسان
سبق إلى فهمه القريب ومراد المتكلم البعيد» '''؛ فهذا هو مفهوم التورية.

أما عبد القاهر فقد جعل له قسما «فهو الذي لا يمكن أن يقال إنه
صدق وان ما آثبته ثابت وما نفاه منفي» » وأكثر ما تنطبق أمثلته علی ‏
التشبیه بانواعه» إضافة إلى أصناف علم البیان الأخری, وذکره العلوي
بتقدیره‌فقال هو اللفظ الدال بظاهره على معنی والراد غيره على جهة
التصوی "°

ویری العلوي أن التخييل غير التورية. فهو عنده ذکر لفظ حقيقي يدل
على محسوس للدلالة على متخیل کقوله تعالی: يد الله فوق ایدیهم 4
فهذا من التخییل لأن لفظة ید حقيقية تدل على متخیل وهو القدرة. ونحن
نقول إن هذا بالتورية أجدى رغم التفصیل الصغير الذي ذکره العلوي.

۸ التفضيل

ذكره السيوطي فقال «هو من زيادتي؛ ذكره الصفي وأتباعه وجعله
الأندلسي قسما من التفریع, وكذا فعل أصحاب التخليص آولا ثم ضرب
عليه بخطه كما رأيته في نسخته ومشى عليه في الايضاح وهو أن ينفي
بما أو لا دون غيرهما من أدوات النفي عن ذي وصف أفعل تفضيل

مناسب لذلك الوصف معدی بمن إلى ما يراد مدحه أو ذمه فتحصل
الساواة بين الاسم الجرور بمن وبين الاسم الداخلة عليه ما النافية لأنها
نفت الافضلية فتبقی الساواة کقوله:
ماربع مية مسعمورا يطيف به
غيلان أبهى ريا من ريعها الخرب
ولا الخدود وان أدمين من خجل
(۲۲۸)

آیهی إلى ناظري من خدها الترب»

)۲٢٢( 80 1‏ ۱
وقد سماه ابن منقذ النفي والجحود وهو في رأينا يمكن أن يلحق

بالتفريع فهو به أولى.
4٩‏ - الهعدم
ذکره ابن منقذ دون تعریف ولکنه أتى بأمثلة تدل على أنه يعني به

۳۳۹
الاتیان بعکس معنی جاء به آخر فکانك تهدمه" ‏ " وقال ابن شيث «آن

۳۳۷
تذکر انسانا بصفة في کلامك ثم تتقضها بكلمة من جنسهاء! ۱
وقال الزرکشي «وهو أن يأتي الغير بکلام یتضمن معنی فتأتي بضده

)۲۲۸(

فإنك فد هدمت ما بناه المتكلم الأول»

ونحن تعتمّد أن مفهوم ابن منقذ والزركشي للهدم لا يدل على أنه
يمكن أن يكون من البدیع. آما مفهوم ابن شيث وتعريفه فيمكن أن یلحق
بالاستشاء.

۰- الماك

دکره ابن مبقد فقال «هو أن ینفصل المصراع الأول من الصراع الثاني
ولا یتعلق بشيء من معناه. مثل قول زهیر:

حي الديارالتي لم يعفهاالقدم
۱ 34

بلى وفيرها الأرواح والدیم( "ا
كما ذکره این شيث وفال «أن ينقفصل الكلام الأول عن الكلام الثاني
۲۳۰

بحرف استثناء» ".ولا اعلم ما في هذا من بدیع إضافة إلى أن مثل هذا
قد بحث في التخلص والاستطراد .

۱- السعریص
ارتبیطت بالکناية. وذکرها آبو طاهر البغدادى تحت یاب (الکنایه
والتعریض) دون تعریف غير أنه مثل بقول القائل:

وأحمركالديياج اما سماده

(TT)

وذكره اين وهب باسم (اللحن) فقال «وأما اللحن فهو التعریض بالشيء
من غیرتصریح أو الكناية عنه بغيره» كما قال الله عز وجل # ولو نشا
(TY) 0 1 ۰‏
لاریناکھم فلعرفنهم بسیماهم ولتعرفنهم في لحن القول 44 ٠‏ والعرب
۳۳
تفعل ذلك لی , "°
وذكره ابن رشيق دون تعريف غير أنه فال «ومن أفضل التعریض مما
يجل عن جميع الكلام» كقول الله عز وجل ذق إنك أنت العزيز
الكريم 4 أي الذي يقال له هذا أو يقوله 000

51

وأما الزركشي فیقول: «وآما التعریض فقيل إنه الدلالة على العنی من
طریق الفهوم وسمي تعریضا لأن العنی باعتباره يفهم من عرض اللفظ أي
من جانبه ویسمی التلویح لأن التکلم يلوح منه للسامع ما ريده ٠‏ ثم
مثل بآية هي 89 بل فعله کبیرهم هذا فاسألوهم إن کانوا ینطقون ۳1"
وهذا آشبه بالتهکم.

وذکره ابن حجة فقال: «آن يكني التکلم بشيء عن آخر لا یصرح به
لیاخنه السامع لنفسه ویعلم القصود منه» ‏ ونحن نقول إن هذا النوع
بعضه يدخل في الكناية. وبمضه یدخل في التلمیح. وبعضه قد یلحق

بالتهکم والاستهزاء بالآخرين بنفي ما فيهم عن القائل.

۲- الاشتقاق

ذکره العسكري فقال: «وهو على وجهين فوجه منهما أن يشتق شتة اللمظ
من اللفظ والآخر أن يشتق العنی من اللفظ_(۲۳۸). ثم مثل بقول شاعر

۳۳۹
فى رجل يقال له ینخاب. «وکیف ینجح من نصف اسمه خایا!

وذكره ابن حجة فقال «وهو أن يشتق التکلم من اسم العلم معنی في
غرض یقصدہہ ثم مثل بقول ابن درید ۲۹
لو آوحي النحصوالی نفطويه
ماکان هذا العلم یعسزی إليه
أحرقه الله بنصف اسمه

YEY
| وصير الباقي صياحا ما‎

ونحن نقول إن هذا من الألاعيب والصنعةء وليس في القرآن منه شيء.

۲- اللکری ر
ذکره الرادوياني باسم المكرر وقال «ومن الصناعات أن يتكرر ذكر لفظة
tt ۳۳‏
القافية مرتين»! ١‏ وعده الجاحظ من الا طالة أو الاطناب / ۱
وكذلك عده کثیرون. ويقول ابن رشیق: وللتكرار مواضع يحسن فيها
المعاني دون الألفاظ أقل: فإذا تكرر اللفظ والمعنى جميعا فذلك الخدلان

)0+( )1+( .
> وكان لابن نفك رأي

> وعده أبو طاهر من عيوب الألفاظ
مهم. دون أن يفصح صراحة عنه إذ قال:
اعلم أن التكرير هو كما قال امرؤ القیس:
كأ الدام وصوب الغ مام
وريح الخزامى ونشرالقطر
يعليهيردانيابها
إذا غ۹رد الطائر متلا
وكقول الآخر:
كانالقرثفل والزنجبیل
وريح الخزامى وذوب العسل
يعلبهبردأانيابها
إذا النجم وسط السماء اعتدل "ا
ويقول ابن مالك «التكرار إعادة اللفظ لتقريرمعناه ویستحسن في مقام
نفي الشك» ''. وقال الطيبي «وهو إعادة الشيء لفائدة» ء ثم قسمه

إلى قسمين:

11۲

الأول «آن يكرر لیناط به حکم آخر كقوله تعالی: ‏ وتودون أن غير ذات
الشوكة تکون لکم ویرید الله أن یحق الحق بکلماته ویقطع دابر الکافرین
لیحق الحق 46 ؛ جيء بقوله أن يحق الحق لیمتاز به إحدى الارادتین,
وبقوله لیحق الحق لیظهر الفرض في اختیار ما اختير!”"ا

وهذا ما ورد سابقا تحت اسم (التردید). ثم يذكر الطيبي القسم الثاني
وهو: «أن یکرر العنی دون اللفظ تاکیدا» ' مثل قوله [ اولئك لهم
عذاب من رجز أليم ا فالرجز هو العذاب کرر بصورة آخری.

ويبين الطيبي أن من ذلك ذكر الخاص يعد العام وذكر العام يعد
الخاص ومن ذلك:

0 ولتكن منكم أمة يدعون إلى الخير ويأمرون بالمعروف وینهون عن
المنكره ‏ فالأمر بالمعروف والنهي عن النکر من الخير وهو عام
وکقوله تعالى. 0 ولا تبخسوا الناس أشياءهم ولا تفسدوا في الأرض بعد
ظ إصلاحها پک فبخس الأشياء جزء من الفساد الذي ورد بعده.

ويقول ابن حجة «إنّ التكرار هو أن يكرر المتكلم اللفظة الواحدة باللفظ
والمعنى. والمراد بذلك تأكيد الوصف أو المدح أو الذم أو التهويل أو الوعيد
أو الإنكار أو التوبيخ أو الاستبعاد أو لغرض من الأغراض» ‏ ونحن نقول
إن التكرير اللفظي لأي غرض من الأغراض كان يعتبر إطنابا ويدخل في
علم المعاني» آما التكريرالمعنوي» بمعنى أن يرجع المعنى بصيغة أخرى فهو
من (الاقتدار) إذا كانا في موضعين مختلفین, أما إذا كانا في موضع واحد
فهو من الاطناب. ويدخل في علم المعاني. وبخاصة ما أشار إليه الطيبي ‏
من ذكر الخاص بعد العام أو العام بعد الخاص.

۱۳

-٤‏ اللنمیم
من آنواع قدامةء الذي عده من نعوت العاني وقال عنه «وهو أن يذكر
الشاعر العنی فلا يدع من الأحوال التي تتم بها صحته وتکمل معها جودته

شیٹا إلا آتی به». مثل قول نافع بن خليفة الغنوي:
رجال ادا ٹم یف بل الحق منهم
ویعطوه عاذوا بالسیوف القواطع
فإنما تمت جودة العنی بقوله: ویعطوه والا كان العنی منقوص
(YA),‏
وعند أبي هلال «هو أن توفي المعنى حظه من الجودة وتعطيه نصيبه من
الصحة ثم لا تغادر معنی يكون فيه تمامه إلا تورده أو لفظا يكون فيه توکیده

(۲۵۹)
الا تذگره»

٠‏ وابن رشیق يدور في هذا الفلك حيث یقول «أن یحاول
الشاعر معنى فلا يدع شیئا يتم به حسنه إلا أورده وأتى به إما مبالغة وإما
احتياطا واحتراسا من التقصیر “. وكرر ابن سنان ما قاله قدامة وأتى
بمثاله نفسه تحت اسم (كمال المعنى) ٠‏ » وابن منقذ يقول بمثل ذلك .
وسماه ابن آبي الإصبع (باب التمام) وعرفه قائلا: «آن تأتي في الكلام كلمة
إذا طرحت من الكلام نقص معناه في ذاته أو في صفاته ولفظه تام وإن كان
في الموزون نقص وزنه مع نقص معناه. فيكون الإتيان بها لتتميم الوزن
والمعنى معاء فإن تممت الوزن فقط فتلك من الحشو العیب. ولا يخلو إما أن
يرد على معنى تام في ذاته أو في صفاته أولا فإن كان الأول فهو التكميل
وان كان الثاني فهو التتمیم» ‏ ". ويقول ابن الأثير الحلبي عنه «وحقيقته أن
تذكر معنى فلا تغادر شیئا يتم به ذلك المعنى إلا أتيت به مكملا لنقصه

7145
وفائدته تكميل نقص المعاني وتوفية المقاصد منها» |

11٤

ویقول محمد الجرجاني «وهو أن یزاد في الکلام زيادة لا لازالة غير
القصود بل لفائدة آخری» ‏ " وعده من الاطناب, آما العلوي فقال عنه
«هو تقیید الکلام بفضلة لقصد البالفة أو للصيانة عن احتمال الخطأ أو
لتقویم الوزن» ‏ "» وقد آورده العلوي مرة آخری فیما یتعلق بالفصاحة
العنوية وقال عنه «وهو الاتیان بجملة عقیب کلام متقدم لإفادة التوکید له
والتقریر عنام وکان ابن مالك قد قال بالقول الأول للعلوي 10"

أما ابن حجة فيقول عنه «عبارة عن الإتيان في النظم والنثر في كلمة
إذا طرحت من الكلام نقص حسنه ومعناه وهو على ضربين ضرب في
العاني وضرب في الألفاظ فالذي في المعاني هو تتميم المعنى والذي في
الألفاظ هو تتميم الوزن"

وهكذا نری أن جمیع الآراء متشابهة حول التتمیم بشکل أو بآخر. عدا
رأي ابن شيث القرشي الذي كان غریباء إذ قال عن التتمیم «أن يأتي
الكاتب في كلامه المنشور لام الفعل فيها حرف علة ثم يأتي بكلمة من
بعدها لام الفعل فيها حرف صحيح يشبع للاعتماد عليه في الإعراب»
٠ء‏ وكان الأحرى بابن شيث أن يسمي نوعه هذا نوعا من الجناس
الناقص, وهو على أي حال تتميم لفظي لا علاقة له بالتتميم المعنوي الذي
نحن بصدده.

أما الأمثلة على هذا من القرآن فمنها:

- هك من عمل صالحا من ذکر أو أنثى» وهو مؤمن, فلنحيينه حياة

طيبة 4

فبقوله ٩‏ وهو مومن 4 تم العنی, وقوله # من ذکر او أنثى 4 تتميم

آیضا. وفي کل منهما احتراس وایضاح کذلك. فعبارة من ذکر وآنثی
ضرورة لبیان أن الحکم یشمل الرجال والنساء. وعبارة وهو مؤمن ضرورة
لبیان أن من يعمل صالحا. وهو غير مؤمن: قد لا يحيا حياة طيبة.
- ۾ إن الذين قالوا رينا الله ثم استقاموا ¢
ققد جاءت كلمة (نم استقاموا) تتمیما جامعا للالتزام بجميع الطاعات.
ولا تبدو زائدة یل هي ضروریه. حتى لا يظن أحد أن الحكم يشمل القائلين
بالريوبية دون أن يفعلوا الطاعات فهي بهذا المعنى احتراس أيضا وإيضاح.
)۷
- ل ویطعمون الطعام على حبه مسكينا ويتيما وأسيرا چا
فعبارة (على حبه) تتميم لازم للمعنی. یببن مدی التضحية التي
يقدمونها بتقديمهم الطعام للمحتاجين. رغم حبهم لهذا الطعام وتعلقهم
بهء إذ لو كان الطعام فضلة عندهم وأنفقوه لما كان في ذلك كبير أمر: أما
أن ينفقوه وهم يحبونه ويتعلقون به فهذه هي التضحية الحقة التي تستحق
الغفران الإلهي.
- « يا أيها الإنسان ما غرك بربك الكريم 44
فكلمة (الكريم) تتميم يراد به إظهار نكران الإنسان كلام رب العالین.
الذي كرم الإنسان بأشياء عديدة.

0 ۲۷۷

. ۵ ثم آتی نينا موسى الكتاب تماما على الذي أحسن وتفصيلا لكل
0
شيء وهدی ورحمة 4

فكلمات (تفصيلا لکل شيء) و (وهدى ورحمة) إكمال للمعنی» في

الأولى مبالغة وفي الثانية إيضاح أهمية الكتاب النزل.
0
00 ولا تهنوا ولا تحزنوا وأنتم الأعلون إن كنتم مؤمنین 1

۱۹

فجملة (إن کنتم مومنین) تتمیم يراد به تقييد الصفات الذکورة بالایمان

فإذا انعدم انعدمت.
- بل إنا نطمع أن یغفر لنا ربنا خطایانا أن كنا أول المؤمنين 4 0

فعبارة (أن كنا ول المؤمنين) تعليل على سبيل التتمیم. فالغفران مرتبط
بالسبق إلى الإیمان, ويمكن أن تلحق هذه بحسن التعليل.

-‏ نشهد إنك درسول الله والله يعلم أنك لرسوله والله يشهد أن
لنافقین لكاذبون ۳۳

فعبارة (والله يعلم إنك لرسوله) تتميم لتعزيز رسولية محمد ( کار ).

- ل ویجعلون لله البنات سبحانه ولهم ما يشتهون 4

فلفظة (سبحانه) جاءت معترضة احتراسا من أن یظن أحد آنهم قد
یکونون صادقین. فجاءت تتمیما ضروریا للمعنی. فهو تتمیم احتیاط.

- « أيود احدکم أن تکون له جنة من نخیل وأعناب تجري من تحتها
الأنهار له قیها من کل الثمرات وأصايه الكبر وله ذرية ضعفاء فأصابها
إعصار فيه نار فاحترقت ۳ تس

فعبارة من نخيل واعناب 6 تتمیم نقص, لاحتمال أن تکون جنة من
أثل وخمط 00 وعبارة 3 نجري من تحنها الأنهار 6 تتمیم احتیاط: لأن
الجنة دون ماء جار لا تكون جميلة ولا مفيدة وعبارة 9 وله فيها من كل
الثمرات 46 تتميم مبالغة. تشمل جميع الثمار.

وعبارة # وله ذرية ضعفاء 4 تتميم احتياط لبيان حاجة الرجل
وبؤسه» لو احترقت جنته. لانه لا يستطيع تعويضهاء فهو ضعيف وأولاده
00 ۱

۷

وعبارة (4 فيه نار 4 تتمیم احتياط يبين أن احتراق الجنة سببه نار
الاعصار.
هذا الباب یدخل في علم العاني.

0- التكميل

ول من خرجه و قصله عن التتمیم هو ابن آبي الإصبع الصري؛ وكان
قدامة وأبو هلال العسكري واين سنان قد ذکروه مع التتمیم دون فصل

يقول ابن آبي الاصبع «وهو على ضربين: ضرب في معاني البديع
وضرب في فنون الكلام التي هي أغراض التکلم وارادته» أما الأول فهو
الذي غلط فيه أكثر المؤلفين والتبس عليهم بالتتمیم. وأما الذي في الفنون
وهو الذي يدخل في هذا الباب وهو أن يمدح إنسان إنسانا بصفة واحدة
من صفات المدح ويرى أن الاقتصار به على تلك الصفة فقط من المدح

(AY)

وجاء تعريف ابن مالك للتكميل قریبا من تعريف التتميم والاحتراس إذ
قال «أن تأتي في شيء من الفنون بکلام تراه ناقصا لكونه مدخولا بعيب
من جهة دلالة مفهومه فتكمله بجملة فترفع عنه النقص» ". وقد قال
الطيبي ہما يشبه ذلك ء وكذلك فعل محمد الجرجاني الذي جعل
التكميل من الإطناب وقال عنه «ويسمى الاحتراس وهو أن يكون الكلام

T1۸

(۳۸

القصود ۰ وكذلك فعل العلوی الدي قال تحت مسمى (الإكمال) «أن
تدکر شيشا من أفانين الکلام. فتری في [فادته المدح كأنه ناقص لكونه

(۳۸٦)

لذلك العيب التوهم»

وهكذا نری أن تعریفات ابن مالك والطيبي ومحمد الچرجاني والعلوي
هي تعريفات (الاحتراس) الذي سبق ویحتاه. آما ابن الأثير الحلبي فقد
تبع مقولة ابن أبي الإصبع وقال «أن يرد المتكلم على المعنى التام فيكمله
بمعنى زائد على التمام» ‏ وکذلك فعل ابن حجه (۳۳.

فإذا استبعدنا التعريفات التي حسبت التكميل احتراساًء نبقی أمام ابن
أبي الإصبع وابن الأثير الحلبي وابن حجة الذين يرون إضافة صفة مغايرة
زائدة عن الصفة الأولی. ليزيد المعنى کمالا. ومن هذا في القرآن:

- # فسوف يأتي الله بقوم يحبهم ويحبونه أذلة على المؤمنين أعزة
على الكافرين 4 .

فقوله # أعزة على الكافرين 4 تكميل مغايرة للصفة الأولى # اذلة
على المؤمئين 4 وهو تكميل ضروري لازم حتى لا يعتقد أحد أن الذل
صفة لازمة لمن يحبون الله. وفي هذه الآية إضافة إلى التكميل (مقابلة).
كما فيهما معا (صحة تفسیر) إذ إنه فسر من يحبّهم الله ویحبونه بأنهم
أذلة على المؤمنين أعزة على الکافرین.

- ل آشداء على الکفار رحماء بینهم 4

فقوله رحماء بینهم 44 صفة مفايرة لا سبقها. لازمة لتکمیل العنی.
وفي هذه الاية إضافة إلى (التکمیل) (مقابلة معنویة) كما أسلفنا في
الفصل الأول.

11۹۹

فإن كذبوك فقل ريكم ذو رحمة واسعة ولا یرد بأسه عن القوم
)۳
ا ئجرمین ين 4
فقد جاء العنی تاما بقوله ذو رحمة واسعة: لکنه ينفي توهم أن هذه
الرحمة تشمل العاصين الجرمین قأل (ولا برد بأسه...) قکانت هذه
تكميلا لازما لما سبقها. وهذه الآية تشتمل علاوة على التكميل إيضاحاً أو
احتراساً.
- ظا ومن أظلم ممن افترى على الله كذبا أو قال أوحي إلي ولم يوح
۳۹۲
اليه شيء ومن قال سانزل مثلما انزل الله ي ۱
فقوله # ومن قال سأنزل مثلما أنزل الله 4 استكمال لحسن التقسیم.
فالظالمون هم: من افتری على الله كذبا ومن ادعى أنه أوحي إليه ومن قال
سأنزل مثلما أنزل الله ولو حذف الجزء الأخيرء وكان يمكن الاستفناء
عنه. لانتفى حسن التقسیم. ولا استوفی أنواع أشد الظالمين في قوله.
وخلاصة القول أن التکمیل بعضه یمکن أن یلحق بالتتمیم. و بعصه
يمكن أن يلحق بالاحتراس. وبعضه الآخر قد يلحق بالإيضاح. وقد يعتبر
بعضه من التذييل» ولذلك لا أرى ضرورة فعلية لعده نوعا مستقلا بذاته

كالأنواع الأخرى.

05- التدييل

ذكره العسكري بتقد بتقدیر کبیر فقال «وللتذبیل في الكلام موقم جليل.
ومکان شریف خطیرلان المعنى يزداد به انشراحاً والمقصد اتضاحاً دثم ۱
قال «فأما التذييل فهو إعادة الالفاظ الترادفه على المعنى بعینه حتی

۳۰

)۲۹۲(

يظهر لمن لم يفهمه ویتوکد عند من فهمه وهو ضد الإشارة والتعریض

كما ذكره ابن سنان وقال عنه «وآما التذييل فهو العبارة عن المعنى
بألفاظ تزيد عليه “© وذكره آبو طاهر البغدادي وعرفه بأنه «إعادة
الألفاظ المترادفة على المعنى الواحد بعینه»" "۰ اما ابن منقذ فقال عنه
«آن تأتي في الكلام جملة تحقق ما قبلها» ء أما ابن أبي الإصبع فعد
منه المعيب والحسن «والحسن أن يذيل المتكلم كلامه بعد تمام معناه بجملة
تحقق ما قبلها» " وقد اعتبر منه نوعين:

۱- ضرب يؤكد العنی الأول ولا يزيد علیه.

۲- ضرب یخرج مخرج الثل الساثر حتی يشتهر العنی.

وقال عنه ابن مالك «آن تأتي بعد تمام الکلام بمشتمل على معناه من جملة
مستقلة بنفسها لافادة التوکید والتحقیق لدلالة منطوق الکلام أو دلالة
مفهومه» ‏ وقال ہما يشبه ذلك ابن الأثير الحلبي ‏ ' والطيبي "ا
والعلوي! ", وعده محمد الجرجاني من ار طناب وفال عنه «وهو تعقيب
الجملة بجملة أخرى بمعناها للتوكيد» "؛ اما ابن حجة فردد ما قاله ابن آبي
الإصبع وابن مالك وقال «والفرق بينه وبين التكميل أن التكميل يرد على معنى
يحتاج إلى الکمال والتذييل لم يفد غير تحقيق الکلام الأول وتوکیده»" "

اما الأمثلة القرآنية عليه فكثيرة منها:

- وما جعلنا لبشر من قبلك الخلد أفإن مت فهم الخالدونء كل

۳۰
نفس ذائقة الموت ها ۱
فعبارة كل نفس ذائقة الوت تذبیل يؤكد العنی السابق كما یصلح أن
یکون مثلا .

٣
. ل[ ذلك جزیناهم بما کفروا وهل نجازي إلا الكفور ي‎ -
فقد جاءت (وهل نجازي الا الکفور) تذییل مناسب يؤكد العنی السابق‎

ویحعما .
ہے اہ ۱ مب o‏ ۸ (۲۳۱)

- نل ثم اتخذتم العجل من بعده وأنتم ظالون 46 ۱

فعبارة (وأنتم ظالون) تصلح أن تکون تدییلا وتصلح أن تکون تکمیلا
كما تصلح أن تکون احتراسا. ۱

3 ل إن الله اشتری من المؤمنين آنفسهم وأموالهم بأن لهم الحنة
يقاتلون في سبيل الله فيقتلون ويقتلون وعدا عليه حقاً في التوراة
والإنجيل والقرآن ومن أوفى بعهده من الله فاستبشروا ببیعکم الذي

0
بایعتم به :

فقوله و ومن آوقی بعهده من الله تذييل لتوکید وتقریر ما سبق؛
كما تصلح أن تكون مشلا سائرا. ثم جاءت # فاستبشروا ببيعكم الذي
منطقية لوعد الله إياهم بالجنة.

- ل إنما أمرت أن أعبد رب هذه البلدة الذي حرمها وله كل
1 4
شي ۶ ۰

فعبارة (وله کل شيء) تدییل وتکمیل يحقق ویژکد ربوبية الله للبلدة.

_- اولئك حبطت أعمالهم في الدنيا والآخرة وأولئك هم

(۳۰۹)
الخاسرون 44 .

فقوله # واولئك هم الخاسرون ‏ تذییل يؤكد ویحقق العنی السابق

وهو إحباط أعمالهم قي الدنیا والاأخرة.

1

- ما كان لأهل المدينة ومن حولهم من الأعراب أن يتخلفوا عن
رسول الله ولا يرغبوا بأنفسهم عن نفسه ذلك بأنهم لا يصيبهم ظما ولا
نصب ولا مخمصة في سبيل الله ولا يطؤون موطئا يغيظ الكفار ولا
ينالون من عدو نيلا إلا كتب لهم به عمل صالح إن الله لا يضيع أجر

۳۱۰

| لحسنین 6" ۱ ۱

فعبارة # إن الله لا يضيع أجر الحسنین ‏ تذييل مهم ولازم يؤكد
ثواب الله للعاملين المخلصين في سبيله آمام المتشككين في ذلك.

والتذييل عبارة تكميلية توضح وتوکد. وهو من هذا الباب يدخل في
علم المعاني.

۷- الريغال

ذكره قدامة كنوع من أنواع اثتلاف القافية مع سائر معنی البيت وقال
عنه «وهو أن يأتي الشاعر بالمعنى في البيت تامأ. من غير أن يكون للقافية
فیما ذكره صنع, ثم يأتي بها لحاجة الشعر فيزيد بمعناها في تجويد ما
ذكره من المعنى في البيت كما قال امرؤ القيس:

کان عيون الوحش حول خبائنا

وأرجلنا الجزع الذي لم يقبا" "أ

فقد تم التشبيه بكلمة (الجزع) فلما أضاف (الذي لم يشقب) زاد
الوصف إيغالا وتوکیدا. لأن عيون الوحش غير مثقبة كالجزع غير المثقب.

وذكره أبو هلال وقال عنه «وهو أن يستوفي معنى الكلام قبل البلوغ إلى
مقطعه ثم يأتي بالقطع فيزيد معنى آخر يزيد به وضوحا وشرحا وتوكيدا

۳۳

۳۱
حسنا» "ثم استشهد بقول للمبرد في بيت لذي الرمة حیث یقول:

قف العیس في اطلال مية فاسأل
رسوما كأخلاق الرداء اسلسل

فتم کلامه بالرداء قبل المسلسلء ثم قال السلسل فزاد شيئًا
بالسلسر ۳

وقال عنه ابن رشیق: «وهو ضرب من البالفة كما قدمت إلا أنه في
القوافي خاصة لا یمدوها والحاتمي وأصحابه یسمونه التبلیغ وهو تفعیل
من بلوغ الغایق''''

وذکره آبو طاهر البغدادي فقال «وآما الایغال فهو أن يوغل بالقافية في
الوصف ویژکد التشبیه بها والعنی قد یستقل دونها وإنما يأتي بها لحاجة
الشعر في أن يكون شعرا إليها فيزيد معناها في تجوید ما ذکره فیبلغ في
العنی إلى الفاية القصوی في الاحسان والجودة»!” "

واهتم به ابن آبي الاصبع وقال عنه «وهو آخر آبواب قدامة وهو أن
یستکمل التکلم معنی کلامه قبل أن يأتى بمقطعه. فإذا آراد الاتیان بذلك
اتی ہما يفيد معنی زائدا على معنی ذلك الکلام ۲۳۱

آما ابن مالك الجياني فقال «آن تأتي في القطع من البیت أو الفقرة
بنعت لا قبله مفیدا في زيادة البالفة أو تتميمها» ء ثم استشهد بقول
ذي الرمة الذي ذکرناه سابقا.

وعند محمد الجرجاني هو «أن يشبه شيء بشيء ثم یردف بلفظ يدل
على كمال» "» والطيبي یقول عنه «ختم الکلام بنكتة زائدة»! ۳

والعلوي یقول عنه «الاتیان في مقطع البیت وعجزه أو في الفقرة

٦٤

۳۳۰
الواحدة بنعت لما قبله مفید للتأكيد أو الزيادة فيه "".

ویشبهه ابن الاثیر الحلبي بالتتمیم فیقول «وهو کالتتمیم في العنی إلا
أن التتمیم يقع في وسط البیت والإيغال یقم في آخره وانما سمي اینالا
لأن الناظم آوغل في کل من فکره حتی استخرج سجعة أو قافية تفید
معنی زائداً على معنی الكلام» ' ویقول الزركشي عنه «وسمي به لأن
التکلم قد تجاوز العنی الذي هو آخذ فيه وبلغ إلى زيادة على الحد»" "
ولا یخرج ابن حجة في تعریفه عن الاطر التي ذکرها سابقوه إذ قال: «أن
یستکمل الشاعر معنی بيته بتمامه أن يأتي بقافیته» ".

وکما رآینا فان تعریفات الایفال جمیمها تتمحور حول زيادة لفظة بعد
تمام الکلام. تکون مفيدة لعنی اضافي علاوة على ضرورتها كقافية.

ومن آمثلة ذلك في القرآن:

" ولا تسمع الصم الدعاء إذا ولوا مدبرين پ۴

فقد تم المعنى بكلمة (إذا ولوا) فلما جاء بكلمة (مدبرین) علم أن التولي
كان إلى الخلف ولیس إلى جانب آخر والتولي إلى الخلف آجدی لعدم

۳۳۵
السماع. فحصل الإيغال الذي سماه ابن آبي الاصبع «إيغال الاحتیاط» ".

-‏ أفحكم الجاهلية يبغون ومن أحسن من الله حکما لقوم

(YY
. & يوقنون‎

فقد تم المعنى بقوله ومن أحسن من الله حكما 4 لكنه آتی بعبارة
# قوم يوقنون 4 إيغالا في إيصال المعنى؛ فالوقنون هم الذين يعتقدون
بصوابية حكم الله ولم يأت بكلمة (يعلمون) بدل (يوقنون) لأن اليقين هو

۳۵

- هل اولئك الذين اشتروا الضلالة بالهدی فما ربحت تجارتهم وما
کانوا مهتدین 4

فقوله (وما کانوا مهتدین) إيفال بهدف التحسير وإظهار خسارتهم
الدائمة واغاظتهم وکأنه یقول (إذ لو اهتدوا لربحت تجارتهم وکسبوا خیراً
کثیرا).

0
- :و اتبعوا من لا يسألكم اجرا وهم مهتدون 44

فإضافة (وهم مهتدون) ایغال بهدف إبراز صرحهم الدائم ولیس

المؤقت.
- فو فلا تذهب تفسك عليهم حسرات 0

فقد تم المعنى بكلمة (عليهم) ولكنه لما أضاف (حسرات) كانت إيغالا
كفرهم وعنادهم.

- ل فلعلك باخع نفسك على آثارهم - إن لم یؤمنوا بهذا الحديث -

۳۳۰

أسفا 4 4

فقوله (أسفا) إيغال: بعد أن قال إنه قاتل نفسه من شدة الغم على
آثارهم. وأسفا مفعول لأجله أي أسفا علیهم وحزنا وھکذا جاءت هده
الکلمة مضيفة معنی إلى معنی إهلاك النفس علیهم. وهو سبب طریق هذا
الإهلاك الذي ظهر من الكلمة وهو الحزن والاسف. فكان في هذه الکلمة
إضافة إلى الإيغال حسن تعليل وتكميل.

ِ ول ولا يحزنك الذين يسارعون فی الکفر إنهم لن يضروا الله

نا 0

۳۹

فقد تم العنی بقوله # لن یضروا الله . ثم اضاف (شیئا) إيغالا منه
في تبیان أن أقل الضرر لن یحدث بکفرهم.

وکما رأينا في التعریفات والامثلة فإن الإيغال قريب الشبه بالتکمیل كما
قد يقترب من الاحتراس ایضاً ويمكن ضمه لعلم العاني في باب الاطناب.

۸- التصريع
(۳۴۷)

«التصریع في النظوم نظیر التسجيع من كل كلام منثور» ٠‏ ومعناه أن
آخر المصراع الأول في البيت يشبه آخر المصراع الثاني. وعند ابن أبي
الإصبع «التصريع على ضربين: عروضي وبديعي:؛ قالعروضي عبارة عن
استواء عروض البيت وضربه في الوزن والإعراب والتفقیه, بشرط أن
تكون العروض قد غيرت عن أصلها لتلحق الضرب في زنته؛ والبديمي
استواء آخر جزء في الصدر وآخر جزء في العجز في الوزن والإعراب
والتقفية» '. وأهل البديع يسمون التقفية تصريعا إذ لا يعتبرون الفرق
بينهما ٠‏ والتصريع «يستحسن من القدماء ويستحسن من المحدثين لأنه
من العرب يدل على قوة العارضة وغزر المادة وعدم الكلفة وتخلية الطبع
على سجيته وهو من المحدثين دليل على قوة التكلف غالبا“

وعند ابن رشيق هو «ما كانت عروض البيت فيه تابعة لضربه تنقص
بنقصه وتزيد بزيادته» ˆ ثم مثل بقول امرئ القیس.

قفانبك من ذكرى حبيب وعرفان

(rv)

ورسم عفت آياته منذ آزمان

وعن محمد بن علي الجرجاني هو جعل العروض مقفاة كالضرب على

۳۷

(A)

وزنه ٠»‏ وفي تبيان الطيبي «قال الفاضل إن التصريع والترصيع
والتجنيس والترديد [نما یحسن, قليله دون كثيره لما فيه من أمارات الكلفة»
00 وفي الخزانة «ليس في التصريع كبير آمر حتى يعد من آنواع البديع
0-١‏ وقد عرفه أبن حجة بقوله «هو عبارة عن استواء آخر جزء في عجزه
في الوزن والروي والإعراب وهو أليق ما يكون بمطالع القصائد» " ".

وبما أنه يختص بالشعر دون النثر فلا معنى لذكره في بحثنا سوى
التوضيح وأعتقد أننا قمنا بذلك.

۹ التشطير

«وهو أن یتوازن الصراعان والجزءان وتتعادل آقسامهما مع قیام کل
واحد منهما بنفسه واستغنائه عن صاحبه» فمثاله من النثر قول بعضهم
من عتب على الزمان طالت معتبته. ومن رضي عن الزمان طايت
معيشته» وقول الآخر: «الجود خير من البخل والمنع خير من الطل»" "۳
وبهذا المفهوم الذي ابتدعه العسكري يكون التشطيرء كالسجع المتساوي
الذي أسلفنا أو كالتجزئة والترصیع. وقد مر ذكرهماء أما أن يختص ‏
التتشطير بالشعر دون النثر على أن يقوم كل شطر من البيت الشعري
بنفسه فھذا شأن آخر ولا دخل لنا به.

وتعزيزا لما سبق فقد قال المصري: «هو أن يقسم الشاعر بيته شطرين
ثم يصرع كل شطر من الشطرین, لكنه يأتي بكل شطر مخالفا لقافية
الآخر ليتميز من أخيه فيوافق فيه الاسم السمی. كقول مسلم بن الوليد:

موف على مهج في يوم دي رهج

كأنهأجل يسعى إلى املا"

TTA

(TEE)

وإذا قصد بعض العلماء بهذه الكلمة (التشطير) معنى الترصيع» كما
هو ظاهر في بيت مسلم وما شابهه من قول أبي تمام. فإننا قد نحدشا عن
الترصيع فيما سبق, ولا حاجة لنا في إعادة ذلك مرة أخرى.

وعند السيوطي هو «أنه يجعل كلا من شطري البیت سجعتين متفقتين
في الروي وروي اللتين في الصدر مخالف لروي اللتين في العجز' ‏ ثم
مثل ببيت أبي تمام وببيت مسلم وربما كان تعريف السيوطي أبسط تعريف
للتشطير و أوضحه.

ونستطيع أن نقول إن التشطير في الشعر يقابله التقطيع في النشر.
والتقطيع نوع من السجع المتوازي» ولا حاجة لنا للاعادة.

۰- تشابه الأطراف

هذا النوع اختلف البلاغیون في تعریفه اختلافا کبیرا. فقد قال عنه
ابن حجة «هو أن يعيد الناظم لفظة القافية في أول البیت الذي يليها» .
وقال إنه «مثل المراجعة التي تقدمت ليس في كل منهما كبير آمر»" "
وعرفه ابن آبي الإصبع بما يقارب ذلك" .
. أي أن يكون آخر الفاصلة التالية أو آخر البيت السابق كأول البيت
التالي. ولا أعتقد أن هذا التعريف يبتعد عن التردید. فهو نفسه. كما

أسلفنا في الأمثلة القرآنية. وفي الحقيقة فان هذا المصطلح (تشابه

۹

)۳6۹(
أن أسمّي هذا الباب تشابه الأطراف لأن الأبيات فيه تتشابه أطرافها» '.

ومثل على ذلك بأبيات منها:
خليلي إن لم تعدراني في الهوى

ولم تحملاني عني اذهبا ودعاني
دعاني إليه الحب فالحب آنفا

|٣

ثم مثل بالاية القرآنية ل الله نور السموات والارض, مثل نوره كمشكاة
فيها مصباح المصباح في زجاجة الزجاجة كأنها كوكب دري 4 .

وهده الأمثلة كما رأينا تنطبق كليا على التردید. ولا أعتقد أن علي
إعادة الأمثلة الموجودة على الترديد لتبيان ذلك فهي شاهدة على نفسهاء
ولن أراد الرجوع إلى دلك. فبإمكانه دلك. في هذا الکتاب. وإذا كان هناك
من فارق طفيف بين الترديد وبين تشابه الأطراف. حسب تعريف ابن أبي
الإصبع وابن حجةء فإنه یکمن في اللفظة تردد في الترديد في بيت واحد.
وتكون في تشابه الأطراف في بيتين وهذا ليس بذي بال. لأن معظم
الترديدات القرآنية جاءت في آية جديدة بعد ورود اللفظة في آية سابقة
كما أن القرآن الكريم لا توجد فيه أبيات شعرية وإنما فواصل وآيات.

غير أن هناك تعريفا آخر لتشابه الأطراف يضعه في خانة المحسنات
العنوية. وهذا التعريف هو «إيقاع الناسبة بين كلامين متماقبين» ‏ » دوان
يختم الکلام بما يناسب ابتداءه فی المعنى»!” "ا
المحسنات المعنوية (فصل الائتلاف).

> وقد تحدثنا عن هذا في

۳۰

۱ - الصریج

قال عنه ابن رشیق هو «أن یقصد الشاعر وصفا ثم يقرع منه وصفا
آخر يزيد الوصوف تأکیدا نحو قول الکمیت:

احلامکم لسقام الجهل شافية

كما دم اوکم یشفی بها الكلبا "ا

وجعله ابن مالك ضربين هما:

-١‏ أن تأتي بالاسم منفيا بما وتتبعه بمعظم أوصافه اللائقة به ثم
تخبر عنه بأفعل التفضیل موافقا لمعنى الأوصاف معدى یمن فيفرع من
ذلك مبالفة في مدح الجرور بها أو ذسّه «ثم قال ومما جاء منه في بيت
واحد قول أبي تمام:

ماريع مية معموورا يطيف به

غيلان أبهى ربی من ربعها | خرب“

۲- الضرب الثاني «آن تأتى للممدوح أو غيره بصفة یقرب منها أبلغ
منها في معناها فيذكرك به فتفرعه منهاء” "۲

وابن آبي الاصبع یسلك مسلك ابن مالك في تقسیمه إلى نوعین:
«آحدهما أن يبدأ الشاعر بلفظة هي إما اسم وإما صفة ثم یکررها في
البيت مضافة إلى أسماء وصفات يتفرع من جملتها أنواع من العاني في
الدح وغیره, كقول أبي الطيب المتنبي (المتقارب):

أنااين اللقاء أناابينالسخاء

(ov
آنا اين الضراب آنا ابن الطعان'‎

۳۱

ثم یقول «وهذا النوع لم اسبق إلى استخراجه» ویضیف «والنوع الآخر
من التفريع وهو الذي تقدمني الناس باستخراجه وتسمیته إنما يتفرع منه
معنى واحد من أصل واحد إما في بيت أو أبيات وإما في جملة من الكلام
أو جمل» ‏ "؛ وقد آشار ابن آبي الإصبع إلى أن ابن منقذ سمى هذا النوع
(النفي والجحود)؛ وقد عد المصري من التفريع نوعا آخر هو تفريع معنى
من معنى من غير تقدم نفي ولا جحود كقول ابن المعتز:
كلامهأخيع من لفظه

(۳۵۹
ووعده آک دب من طيفه ١‏

اما الخطيب القزويني فیقول عنه: «أن يشبت لتعلق آمر حکم بعد إثباته
لتعلق آخں' " وردد بيت الكميت السابق الذکر: ويقول حازم القرطاجني «هو
أن يصف الشاعر شیشا بوصف ماء ثم يلتفت إلى شيء آخر يوصف بصفة
مماثلة أو مشابهة أو مخالفة لما وصف به الأول فيستدرج من أحدهما إلى الآخر
ويستطرد به إليه على جهة تشبيه أو مفاضلة أو التفات أو غير ذلك» ثم ردد
قول الکمیت. ويقول العلوي إن التفريع هو «إتيانك بقاعدة تكون أصلا ومقدمة
ما تريده من المدح أو الذم ثم تأتي بعد ذلك بتفصيل المديح وتعينه بعد إجمالك
له '.أما ابن حجة فيقول عنه «أن يصدر الشاعر أو المتكلم كلامه باسم
منفي بما خاصة ثم يصف ذلك الاسم المنفي باحسن أوصافه المناسبة للمقام.
ما في الحسن وإما في القبح يجعله أصلا ليفرغ منه جملة» " ".

وقد ورد بعض ما جاء في التعريف في بعض الأحاديث النبوية, لكنني
لم أعثر في القرآن على شيء منه. ورب متتبع يفيدنا بما يجد ؛ وهذا
النوع يمكن أن يلحق بالاستتباع فهو به أولى. ففیه معنى يستتبع معنى آخر

وهو فريب من هذا.

1۳۲

۱- الافتنان

من مخترعات ابن آبي الإصبع وقال عنه «أن یفتن التکلم فيأتي في
کلامه بفنين إما متضادین أو مختلفین أو متفقين» “ وذکره ابن حجة
فقال هو أن یفتن الشاعر فيأتي بفنین متضادین من فنون الشعر في بيت
واحد فأكثر مثل النسیب والحماسة والدیح والهجاء والهناء والعزاء !۲"
وذکره ابن معصوم فقال «الإتيان بفنین مختلفین من فنون الکلام في کلام
واحد کالنسیب والحماسة» " ثم مثل باية قرآنية من سورة الرحمن
وببیت لابن حیوس هو:

يقينك والتقوی وجودك والغنی

ولفظك والعنی وعزمك وا دنصوا "ا

وهکذا یتضح لنا أن الاقتنان لا یختلف إلا بشکل طفیف عن الاستتباع
ففي الأول یجتمع غرضان من أغراض الکلام. دون أن یتولد أحدهما من
الآخرہ بینما في الاستتباع کذلك. آما الادماج فهو مختلف من حيث إن في
الادماج فنین بدیعین. یظهر آحدهما بشکل طاغ, ولا يكاد الآخر یظهر.
والابداع يشمل الفنون البديعية والاغراض الكلامية معاء دون أن یطفی
آحد الفنین على الآخر, واعتقد أن جمع الاستتباع والافتتان في باب واحد
أولى.

ومن الأمثلة القرآنية على الافتنان: '

(TW)
. 4 هل كل من علیها فان ويبقى وجه ريك ذو الجلال والإكرام‎ -١

فالمعنى الأول فتاء ما على الأرض والمعنى الثاني بقاء وجه الله الجليل
وهما معنيان متضادان, وبالتالي يمكن أن يلحق هذا المثل بالقابلة أيضاً.

۳۳

5
۲- ول ثم ننجي الذین اتقوا وندر الظالمين فیها جثيا

والمعنى الأول إنقاذ التقین والثاني ترك الظالین لعاناتهم. وهما كما
نری معنیان متضادان مختلفان. ویمکن أن یلحق هذا الثال با مقابلة أیضا.

۲- فل وان تطیعوه تهتدوا 4 .

فالعنی الأول الطاعة؛ والعنی الثاني الهداية. وهو آت هنا كنتيجة للمعنی
الاول. فهو متولد منه وهذا أقرب إلى الاستتباع رغم ما فيه من افتتان. .

- والله یعلم ما تسرون وما تعلنون والدین یدعون من دون الله لا
یخلفون شيئا وهم یخلفون 4

هنا مدح لله بعلمه ما یسر وما يعلنء وهجاء لما يعبد سواه. بعدم
قدرتهم على الخلق كما یفعل, وفي هاتين الآيتين غرضان كلاميان
مختلفان وليسا متضادين.

0- # لا تمدن عينيك إلى ما متعنا به أزواجا منهم ولا تحزن
عليهه ۳

فالمعنى الأول نهي عن النظر إلى أزواج الكفارء والثاني نهي عن التأسي
على حالهم. فالمعنيان مختلفان في رياط واحد.

-٦‏ # قتل الإنسان ما أكفره من أي شيء خلقه من نطفة خلقه
فقدرہ پ۴

قفي هذه الایات هجاء للانسان: ثم مدح للخالق, وهما غرضان
مختلفان. ولا نريد أن نخوض في الافتنان كثيرا لأن البديع فيه محدود,
وليس فيه كبير أمر والأفضل أن تؤخذ الأمثلة الصالحة منه وتلحق
بالاستتباع أما المتضادة فيمكن أن تلحق بالمقابلة أو الطباق.

۳

۲- الاعسنراضص
ذکره ابن العتز وقال هو اعتراض کلام في کلام لم يتمّ معناه ثم یمود
إليه فیتمّه في بيت واحد "؛ ثم مثل بقول كثيّر (الوافر):
لو ان الب اخلین وأنت منهم
راوك تعلم وا منك السب"
وقال عنه ابن منقذ أن تذکر في البیت جملة معترضة لا تکون زائدة بل
فيها فائدة کقول عوف بن محلم الخزاعي:
إن الشمانين - ويلفتها-
قد أحوجت سمعي إلى ترجمان" "ا
وأما ابن مالك الجياني فيقول «ويسميه قدامة (التفاتا) وهو أن تأتي
في أثناء الكلام بكلام يفيد إما رفع الشك أو الإغناء عن تقدير السؤال
کقول نصیب:
فكدت - ولم أخلق من الطير
إن بدا سنا بارق نحو الحجاز اطی ۲۳
وعند الفخر الرازي «هو أن يدرج في الكلام ما يتم الفرض دونه ومنه
لطيف» " وضي مفتاح العلوم «هو أن تدرج في الكلام ما يتم المعنى
بدونه! ‏ وعده العلوي من أبواب ذكر الدلائل الإفرادية وعرفه بقوله
کل کلام آدخل في غيره أجنبي بحیث لو أسقط لم تختل فائدة
الكلام» "", وقال الطيبي عنه «أن يؤتى في آثناء الکلام أمر بين كلامين
متصلين معنى بجملة أو أكثر لا محل لها من الإعراب ومرجعه إلى

)۲۸۱(

التأكيد «

۳۵

آما ابن الأثیر الحلبي فیری أن «التمام والاحتراس والحشو وکل ذلك
نوع واحد وان كان مختلف الاسماء وسبب ذلك أن حد الجمیع أن یکون
ظاهر اللفظ يفهم منه الاستفناء عن الکلمة التي تزداد فيه .

ویقول «حد الاعتراض أن اللفظ الداخل بين الجملتین لتکمیل الفائدة
في معناهما ٠‏ وعند ابن حجة «عبارة عن جملة تعترض بين الكلامين
تفید زيادة في معنی غرض التکلم»" .

آما آمثلته من القرآن فمنها:

: 9 فلا أقسم بمواقع النجوم وإنه لقسم - لو تعلمون - عظيم, إنه
ثقرآن كريم ک۳

فقد جاء الاعتراض هنا (لو تعلمون) للتشويق والتفخيم والاثارة. كما
جاء الاعتراض الأكبر (وانه لقسم - لو تعلمون- عظيم) للفاية نفسها.

- لإ ويجعلون لله البنات - سبحانه - ولهم ما يشتهون پ۳۳

فقوله (سبحانه) اعتراض جاء لغرض التنزیه» ويمكن أن يكون احتراسا
من أن يظن ظان أن هناك احتمالاً لصدق كلامهم.

-‏ قالت رب إني وضعتها أنثى - والله أعلم بما وضعت - وليس الذكر
کالأنتی - واني سمیتها مریم کن

فهنا اعتراضان آولهما (والله أعلم بما وضعت). وقد جاء لتأكيد رعاية
الله لهذه الولودة» کونها منذورة له من آمها (إذ قالت امرأة عمران رب إني
نذرت لك ما في بطني محرراً فتقبل مني) " والاعتراض الثاني ولیس
الذکر كالأنثى - وقد جاء الاعتراض هنا على سبیل الاعتذار عن تقصیر

مفترض بولادة الأنثى.

۳۹

- ا فأتوهن من حيث آمرکم الله إن الله يحب الشوابین ویحب
التطهرین؛ نساؤكم حرث لکم 46 .

فقوله # إن الله يحب التوابین ویحب التطهرین 4 اعتراض. قصد به
تقدیر الممتثلين لاوامر الله باتیان نسائهم في المكان الحدد من قبله. وهو
مکان النسل. كما فيه إشارة إلى عضو الله عمن كان یفعل غير ذلك قبل
نزول هذه الآية. ثم تاب بعد نزولها.

3 ول وإذا قتلتم نفساً فاداراتم فيها والله مخرج ما كنتم تكتمون؛ فقلنا
اضریوہ ببعضها ۳

فقوله 99 والله مخرج ما كنتم تكتمون 4 اعتراض يؤكد قدرة الله
واطلاعه على ما يجري

- فإ تالله - لقد علمتم - ما جتنا لنفسد في الأرض ي .

فقوله (لقد علمتم) اعتراض يفيد اعتزازهم بأنفسهم وبمعرفة القوم قدرهم.

وهكذا تكون الاعتراضات القرآنية قد جاءت لفائدة تكميل ما جاء في
الایات. لكنها رغم ذلك تبقى تكميلية وتلحق بعلم المعاني لا البديع.

5"- التعسير

ذكره قدامة وسماه صحة التفسير «وهي أن يضع الشاعر معاني بريد
أن يذكر أحوالها في شعره الذي یصنعه, قادا ذكرها أتى بها من غير أن
يخالف معنى ما أتى به منها ولا يزيد أو ينقصء. مثل قول الفرزدق:

لقد خنت قوما لو لجأت إليهم

طريد دم أو حاملا ثقل مغرم

۳۷

فلما كان هذا البیت محتاجاً إلى تفسیر قال:
لألفيت فیهم مطعما ومطاعنا
)۲٩۲( 7‏
وراءك شزرا بالوشيج المقدم
البلاغة؛ غير أن ابن رشيق أجمل تعريمه في عبارة واحدة «وهو أن

(TAY) #

يستوفي الشاعر شرح ما ابتدأه مجملا» . وهذا أقرب وأبين من تعريف ‏
قدامةء آما ابن منقذ فقال «اعلم أن التفسیر هو أن تذكر جملة فلا تزيد
فيها ولا تنقص منها ولا تخالف بینها» ". وقال العسكري «هو أن يورد
معاني فيحتاج إلى شرح أحوالهاء فإذا شرحت تأتي في الشرح بتلك
العاني من غير عدول عنها أو زيادة تزاد فيها» ‏ وقد ذكر ابن الأثير
«التفسير بعد الإبهام». ويرى ابن شيث القرشي أن التفسير «أن يكون في
صدر الكلام جملة یفسترها ما بعدها» ‏ أما حازم القرطاجني فيقول
«تفسير الإيضاح: وهو إرداف معنى فيه إبهام ما بمعنى ممائل له إلا أنه
أوضح منه» . وفي بديع القرآن «هو أن يأتى المتكلم في أول كلامه
بمعنى لا يستقل الفهم بمعرفة فحواه. إما أن يكون مجملا یحتاج إلى
تفصيل أو موجها يفتقر إلى توجيه أو محتملا يحتاج المراد منه إلى ترجیح
لا يحصل إلا بتفسيره وتبيينه» ٠‏ وقد شرط ابن أبي الإصبع أن يقع بعد
الشرط أو الجار والجرور. وقد فرقه عن الإيضاح الذي عرفه بآنه «إبراز
المعنى في صورتين مختلفتين أو ذکر کلام يوضح ما بان في ظاهره

۳۹۹
لس ١‏ وفارب ابن الأثير الحلبي سابقيه فقال عنه «أن تذکر المعانى
+ - گے +٭ ۱ 35 - سع ۰ ۰ و ۰ (۰۰) ۰
مجملة ثم تفسرها فتقدم تفسیر القدم وتؤخر تفسیر المؤخر» ٠‏ وهي

الطراز «أن يقع في مفردات كلامك لفظ مبهم أو عدد مجمل أو غير ذلك

۳۸

+ ہہ * کہم we‏ ۰ ± 1 ۱ ط

مما یفتقر إلى بيان فتأتي بما يقرر ذلك ویکون شرحا له». ثم مثل بقول
الشاعر:

ثلاثة تشرق الدنيايببهجتها

(ON .

ویری ابن حجة في التفسیر «آن يأتي التکلم أو الشاعر في بيت بمعنی

لا یستقل الفهم بمعرفة فحواه دون تفسيره إما في البیت الاخر أو في
۰۲(

بقية البیت إن كان الکلام یحتاج إلى التفسیر في أوله ‏ .

ولعل في الصطلح دلالة على فحواه. والخلاصة من هذه التعریفات أن
التفسیر هو توضیح ما كان مجملا أو غامضا فى الحدیث. وهو نوع من
الا طناب ویلحق بعلم العاني.

آما أمثلته من القرآن فمنها:

)٤٤٤( : ۱ ۱ ۹ ۱ سے‎

- ف وقضينا إليه ذلك الأمر أن دابر هؤلاء مقطوع مصبحين 44 .

فقد كانت عبارة (ذلك الأمر) غامضة وضحها بقوله (أن دابر هؤلاء
مقطوع مصبحین)» وقد یقول قائل إن هذا إطناب أو تطویل إذ كان یمکن
أن يستغني عن عبارة (ذلك الأمر) لولا أن العبارة نفسها جاءت في معرض
التهويل والتخويف وتضخيم الأمر بالقضاء علیهم. وسبب هذا التهويل هو
الاعتبار بما حدث وأخذ الحيطة حتى لا يحدث لهم ما حدث لسابقيهم
(ذلك الأمر).

- 9 ومن رحمته جعل لكم الليل والنهار لتسكنوا فيه ولتبتغوا من
نضا 4

۳۹

فقد فسر الفائدة من تسخیر اللیل والنهار بقدر کل منهما فالسکن للیل
والسعي على العاش في النهار .

3 وان تبدوا ما في أنفسكم أو تخفوه يحاسبكم به الله فیغضر لمن

اچ

والتعديب لمن يشاء.

۰ (4 وإذ آنجیناکم من آل فرعون يسومونكم سوء العداب يذيحون

1۷

ابشاءکم ویسنحیون نساءکم 0 ۱

فهنا تفسیران إذ أولهما تفسیر إنقاذهما من آل فرعون وهو تعذیب
هه لا ء لهم: والثاني تفسیر التعذیب بأنه فتل الأبناء واستباحة النساء.

3 ظا فوسوس إليه الشیطان: قال با آدم هل اد نك على شجرة الخلد

2۸
وملك لا يبلى 0 ۰
فالتفسير هنا هو تفسير وسوسة الشيطان بأنها إغواؤه آدم بالشجرة
التي زعم أنها شجرة الخلد.

۱ ۱ ٹ ‏ ؾ ب ام(
-‏ إن مثل عيسى عند الله کمثل آدم خلقه من تراب 4 .

فقد فسير الشيه بين عيسى وآدم بأنه خلقهما من تراب.

- 19 نتلو عليك من نبأ موسى وفرعون بالحق لقوم یومنون: أن فرعون
علا في الأرض وجعل أهلها شيعا يستضعف طائفة منهم يذبح أبناءهم
ويستحيي نساءهم 0

فقد فسّر نباً موسى وفرعون بذكر علو فرعون واستضعافه طائفة من
الناس.. إلخ. ظ

i

ان
- :ل الله لا إله إلا هو الحي القيوم لا تأخذه سنة ولا نوم

فقد فسر قوله (الحي القیوم) بقوله (لا تأخذه سنة ولا نوم)
0
00 وإذ آوحیت إلى الحواریین أن آمنوا بي وبرسولي
فقد سير وحيه للحواريين بأنه طلب الإيمان به وبرسوله.
3 8 سبحان الذي خلق الأزواج كلها مما تنبت الأرض ومن انفسهم
۱
ومما لا يعلمون 46" ", فقد فسّر الأزواج المخلوقة بقوله إنها مما تنيت
الأرض ومن آنشفسهم ومما لا یعلمون. وقد افترن التفسير هنأ بصحة
التقسيم.

۵ الهزل الذي يراد به الجد
من أنواع ابن المعتز الذي استشهد كدليل عليه بقول أبي العتاهية (من
البسیط):
أرقيك أرقيك بسم الل هأرقيكا
من يخل نفس لعل الله يشفيكا
ماسلم نفسك الا من يتاركها
)1(

وما عدوك الا من يرجيكا

وفال ابو نواس (من الطويل):
إذا مساتميسمي آتاك مفاخ را
3
فقل عد عن ذا كيف أكلك لاض ۱

وذكره این أبي الإصيع فقال عنه «أن یمصد المتكلم مدح اسان أو ذمه

5١

فیخرج ذلك الفصود مخرج الهزل المعجب والجون المطرب» . وذکره
القزويني ولم يفسره وذكر بيت أبي نواس .

وقال ابن حجة «والهزل الذي يراد به الجد هو أن يقصد المتكلم مدح
إنسان أو ذمه فيخرج من ذلك القصد مخرج الهزل والمجون اللائق بالحال
كما فعل أصحاب التوادر»" ‏

إننا نجزم بصعوبة وجود الهزل حتى لو كان يراد به الجد في القرآن.
ولا كنا قد بحثنا عنه فلم نجد منه شيئاً في الکتاب. فإنني أكون سعیداً لو
أرشدني أحدكم إلى شاهد من هذاء وما الشواهد الممكن تواجدها إلا
شواهد تلحق بالتهكم لأنه ممكن الوقوع. كما أسلفنا في باب سابق.

-٦‏ تأكيد الذم يما يشبه المد ح
من مستخرجات ابن أبي الإصبع وسماه (الهجاء في معرض المدح) وهو
«أن يقصد المتكلم إلى هجاء إنسان فيأتي بألفاظ موجهة. ظاهرها المدح
وباطنها القدح. فيوهم أنه يمدحه وهو یهجوه. كقول بعضهم في بعض
الأشراف: ۱
له حق ولیس عليه حق
ومهم قال فالحسن الجمیل
وقد کان الرسول يرى حقوق |
عليه نغبیرہ وهو ا در ےر“
والذي آفرد هذا الباب بنفسه عن باب التهکم مع أن الذي فيه من الدح
تهکم هو أن التهکم لا تخلو آلفاظه من لفظة من اللفظ الدال على نوع من

14۲

.۲
آنواع الذم ویری القزويني أنه «أن يستنني من صفه مدح منفية عن
الشيء صفة ذم بتقدیر دخولها فيه مثل: لا خير في فلان إلا أنه يسيء
إلى من یحسن الیه. أو أن يشت للشيء صفة دم ویععب بأداة استشاء تلیها
۲۱ء
صفة ذم أخرى مثل: فلان فاسق الا أنه جاهل ٠‏ وذكره کذلك ابن
)¢۲( (۰۲۳)
الأثير الحلبي ' 'وابن حجة .
وأعتقد أن هذا ليس منه شيء في القرآن: وإنما في القرآن تهكم وإذا
ما كان في القرآن شيء من هذاء فإن بالإمكان إلحاقه بالتهكم.

۷- الإيداع (التصمين)

ذكره ابن رشيق في باب التضمين والإجازة «فأما التضمين فهو قصدك
إلى البيت من الشمر أو القسيم فتأتي به في آخر شعرك أو في وسطه
كالمتمثل» '' وذكره ابن أبي الإصبع في (تحرير التحبير) باسم
(الإیداع)”''' وذكره في (بديع القرآن) " باسم (حسن التضمين). وذكره
ابن حجّة باسم (الایداع) " وذكره ابن الأثير الحلبي فقال: «أن يضمن
الشاعر شعره أو الناثر کلامه بکلام غیره لیکون للکلام طلاوة وحلاوة

بالتضمین
وفي اعتقادي أن القرآن لم يضمن من کلام العرب أو كلام الأولين الا
في أية واحدة:

يعملون له ما يشاء من محاريب وتماثيل وجفان كالجواب وقدور
(۳۲۹)
راسیات 4 .

وبعض هذه الآية ورد في شعر زعم أنه لامری القیس (مجزوء الرمل):

5

ولا لم یثبت نسبة هذا البیت لامری القیس أو لغیره. فإنني أجزم بأن
القرآن خال من الایداع أو التضمین, لأن الکلام الأعلی لا يصح أن يضمن
کلام من هو أقل منزلة. طلبا للجمال والزينة. فهو جميل بذاته. ‏

۸- الارداف

«وهو أن يراد للدلالة على معنی فیوّتی بلفظ ردف للفظ الاصلي الدال
علیه, لیکون في ذکر التابع دلالة على التبوع»" ٠‏ وقد فرعه قدامة من
ائتلاف اللفظ مع العنی» وبحثه ابن قتيبة وابن العتز في باب الكناية
والتعریض, وعرفه العسكري کتعریف قدامة «آن يريد المتكلم الدلالة على
معنى فيترك اللفظ الدال عليه الخاص به ويأتي بلفظ هو ردفه وتابع له
فيجعله عبارة عن المعنى الذي آراده»" . وفي العمدة «هو أن يريد
الشاعر ذكر الشيء فيتجاوزه ويذكر ما يتبعه في الصفة وينوب عنه في

YY
الدلالة عليه ۱ وسماه ابن رشيق التتبيع وقال ابن أبي الاصبع بقول‎
۳
قدامه وأبي هلال العسکری»‎

آما السجلماسي فقد سماه التتبیع وقال عنه «هو الدعو الارداف
والدعو عند قوم التجاوز وقول جوهره وحقیقته هو افتضاب في الدلالة
على الشيء بلازم من لوازمه في الوجود وتابع من توابمه في الصفة» .
وفي خزانة الادب «أن يريد التکلم معنی فلا يعبر عنه بلفظه الوضوع له
بل يعبر عنه بلفظ هو رديفه وتابعه» ‏ وفال بما یشبه ذلك

(۲۷
السيوطي .

“٤

اما الأمثلة التي ساقها البلاغیون لهذا النوع فهي:
١ -‏ وقضي الأمر 4
إذ إن العبارة هنا دلت على قدرة الآمر وحتمية نفاذ آمره. إذ جاءت
بدلا من (وغرقت الأرض بالطوفان ونجا نوح ومن معه في السفينة).
0 فيهن قاصرات الطرف 4
إذ عدل لفظ (عفيفات) الخاص إلى لفظ رديف له هو قاصرات
الطرف. لأن قصور الطرف ملازم للعفة ومستوجب لها .
- فل ليس لهم طعام إلا من ضريع 6("
و الضریع نبت يابس للابل وليس طعاما للآدميين. والاستثناء جاء
بغرض الاستهزاء والتحقيرء والمعنى ليس لهم طعام أصلا وفي هذه الآية
كما نرى (إبداع) إذ إن فيها إردافا واستثناء معا.

- ل واستوت على الجودي کي .

ين

فقد عدل من لفظ استقرت إلى رديف له اقوی هو استوت لن
الاستواء هو أ ستقرار ثابت وقد استعمل الله عز وجل هذه اللفظة لنفسه
۲ 1 (٤٤؛)‏
حين قال ‏ ثم استوی على العرش 44 ۰
-‏ ولو تقول علینا بعض الأقاويل لأخذنا منه بالیمین ثم لقطعنا
Li‏
منه الوتین 46"
فقد عدل عن العنی الخاص بالهلاك إلى قوله (لاخذنا منه بالیمین ثم
لقطعنا منه الوتین) زيادة في تأكيد معنی الهلاك بألفاظ أخرى تدل علیه.

9
-‏ سبحان رب السموات والأرض رب العرش عما یصفون 4

ه.5”5

فقد لفظ (المرش) کردیف ملائم للفظ الاصلي (وهو السموات
والارض) وما بینهما أو (الکون) حتی لا يكرر ما قاله في صدر الاية. وحتی
يشعرنا بأن ربوبیته تشمل آکثر وأبعد من السموات والارض, ولا یعقل أن
یکون استعماله لهذه الكلمة حقيقياًء إذ إن العرش هنا لیس مقعداً ضخماً
وإنما هو الكون كله بكل ما فيه.

وهذه التعريفات والأمثلة اجدر بها في رأينا ‏ أن تلحق بباب الكناية

من علم البيان ولذلك نكتفي من الإرداف بهذا القدر.

9 الموارية

ذكره الرازي باسم (المتزلزل) وقال عنه «هو أن تدرج في الكلام لفظة
لو غير إعرابها لانتقل المعنى إلى ضدها مثل قولنا: ولد الله عيسى من

(tt0) #

العذراء البتول (بالتشديد) وهو حق لو ذكر بالتخفيف صار کفرا

وذکره ابن آبي الإصبع باسم (الواریة) وفال عنه «وهي أن یقول المتكلم
فولا ليفهم ما ینکر عليه فيه بسببه فيعد ما یتخلص به من ذلك
4(

الانکار»

وذكره ابن الأثير الحلبي بتعريف ابن آبي الإصبع وزاد عليه «بجواب
(EY)‏

جاهز أو حجة بالغة أو تصحيف كلمة أو تحریفها»
وهذا كماهو واضح یمیل إلى التکلف. وینبع منهء ولذلك قل في
القرآن, وربما كان منه قوله تعالی:
14۸
- فل[ ارجعوا إلى آبیکم فقولوا يا آبانا إن ابنك سرق 46" .

فقد قرأ بعض العلماء (سرق) بضم السين وکسر الراء وتشدیدها على

55

اعتبار ما حدث فعلا وبعضهم فرآها (سرق) بفتح السین والراء دون
تشدید» على اعتبار زعم اخوته لابیهم ولیس على اعتبار الحقيقة.

3 ¥ وإذا أردنا أن نهلك قرية آمرنا مترفیها ففسقوا فیها 4

فبعضهم قال إنها (أمرنا) بمعنى أمرناهم بالطاعة ففسقوا وبعضهم
قال إنها (أمرنا) بمعنى أكثرنا مترفيها أو جعلناهم أمراء.

وقد يلحق بذلك الآيات التي اختلف في قراءتها واختلف تأويلها تبعا
لتلك القراءات.

ولا نعتقد أنه يمت إلى البديع بصلة لأن اختلاف القراءات لا يدل على
بديع لأن كلمة الله قد نزلت بوجه واحد غير أن القراء جاؤوا بعد ذلك
بالاختلاف. ولهذا لا نستطيع أن نعد هذا من البديع لأن الله من وجه
آخر ۔ لا ینکر عليه شيء في القول. فيريد التخلص من الانکار. كما زعم

ابن أبي الاصبع.

۷۰- حسم البيان

أول من آشار إليه (الرماني) حيث قال: «البيان هو الاحضار لما يظهر
به نمیز الشيء عن غيره في الإدراك» کب ثم قال «وحسن البيان في
الكلام على مراتب: فأعلاها مرتبة ما جمع أسباب الحسن في العبارة من
تعديل النظم حتى يحسن في السمع ويسهل على اللسان وتتقيله النفس
تقبل البرد وحتى يأتي على مقدار الحاجة فيما هو حقه من المرتبة" "أ
وفي موضع آخر يقول «والقرآن كله في نهاية حسن البيان» .

ثم ذكره ابن مالك فقال عنه «هو كشف المعنى وإيصاله إلى النفس

1¥

(oY)

بسهولة... ويجيء حسن البيان مع الإيجاز كما يجيء مع الإطناب

أما ابن أبي الإصبع فقال «وحقيقة حسن البيان إخراج المعنى في
أحسن الصور الموضحة له وإيصاله إلى فهم الخاطب بأقرب الطرق
وأسهلها فانه عين البلاغة.

وخلط العلوي بين البيان وبين الساواة في علم المعاني. فقال تحت
مسمی (كمال البيان ومراعاة حسنه) «وهو البيان التوسط لا ایجاز مخلا
ولا (طناب مستقیما أي أن يكون الرد بقدر السؤال لا اكشي/””.

وجعله السجلماسي نوعا من (التوضیح) الذي اعتبره القسم السابع من
البدیع وفال عنه تحت مسمی (البیان) «احضار المعنى للنفس بسرعة
[دراك: ''' وابن حجة يردد ما قاله السابقون بصورة آخری «قالوا هو
عبارة عن الابانة عما في النفس بعبارة بليغة بعيدة عن اللبس ٠‏

آما أمثلة ذلك من الکتاب فهي:

5 3 کم ثرکوا من جنات وعیون وزروع ومقام كريم 4

ففي هذه الاية تحذیر من الاغترار بالامهال.

5 7 إن یوم الفصل ميقاتهم آجمعین ۰

ففي هذه الکلمات البسيطة القلیلة تهدید مبطن بعد أن مهد بقوله:
ف امم خی رآم قوم تبع والذین من قبلهم آهلکناهم [نهم کانوا
مجرمين 4 ئ
00 إن المتقين في مقام آمین 4

فهدا وعد واضح للمتقين كما كان ما قبله وعيد للمخالفين.

0

"EA -

- وضرب ننا مثلا ونسي خلفه قال من يحيي العظام وهي رمیم قل
یحییها الذي أنشأها أول مرة وهو بكل شيء علیم 4

فهذا حجاج بليغ في أبسط صورة وأكمل بيان ويمكن أن تلحق هذه
الآية ب (المذهب الكلامي)

۱ ۳۳"
- 9 افنضرب عنكم الذكر صفحا أن كنتم قوما مسرفین 6
قفي هده الآية تقرد تقريع شدید واستهزاء وكأنه يقول (مل تريدون أن
أصفح عنکم لانکم کنتم مسرفین في عدم طاعتکم لي. فجاء بالاستفهام
ويمكن لهذه الآية أن تلحق ب (حسن التعلیل) أيضا.
9
- ل ولن ينفعكم اليوم إذ ظلمتم أنكم في العذاب مشترکون 4
ضفي هذه الآية تهكم واضح عليهم وتحسير لهم لظلمهم وكفرهم.
نا
-‏ ولو ردوا لعادوا لما نهوا عنه وانهم لکادبون 5
فالله تعالی. يعرف آنهم کاذبون في قولهم (يا ليتنا نرد ولا نکذب بآيات
۱ (433) الى
علی فعل القبیح ولم یترکوا الشر رغم آنهم کانوا مخیرین في ذلك.
(4Y) ۱‏
00 الاخلاء يومئد بعضهم ٹبعض عدو إلا المتقين 4 .
قفي هذه الآية تنفیر من رفقة السوء. لكنه تتفیر جاء بصورة جميلة
بدأها بكلمة (الأخلاء) فجعلها في صورة طيبة ثم نزع المتقين من الأخلاء
فصارت كأنها علامة سوء وكأن هذه الصداقة صداقة شر
وفي هذه الآية (تأكيد الذم بما يشبه المدح) كما فيها (استشاء) جميل

۹

(41۸) ۳ 5

- 98 أن تقول نفس يا حسرتا على ما فرطت في جنب الله 4 .

فهذا تحذير شديد من التفريط بأوامر الله جاء بعبارة لطيفة سلسة
مبینةء وفد وضع بعض العلماء هذه الآية تحت مسمى (عتاب المرء نفسه)
من البدیع.

)٦1٤( 95 9 ٠ ۳ ۱ 1 1 . 9 .

۱ 44 افمن یلقی في النار خير ام من يأتي آمناً يوم القيامة‎ -

فالجواب معروف. والفرق كبير بين من يلقى في النار ومن یدخل
الجنةء وقد جاء بهذه الصيغة التساؤلية کحسن بیان للفرق بين الحالین.
وفي هذه الآية إضافة إلى حسن البيان (تجاهل العارف).

والفرق بين حسن البيان والإيضاح من وجهين: أحدهما أن الإيضاح لا
والثاني أن الایضاح يكون بالعبارة الفاصله والعبارة النازلة وحسن البيان لا

۷۰
يكون الا بالعبارة الفاضله ".

واعتشادنا أن حسن البیان لا قيد له ولا ضابط ویعتمد على الذوق
البشري. فهو لفظ عام قد يأتي بالایجاز أو بالإطناب أو بالساواة أو
بالكناية أو بالتشبيه أو بالاستعارة أو بمزيج من أنواع البديع أو بغير ذلك
کله, ولذلك لا نستطيع عده نوعاً من أنواع البدیم. بل هو ریما محصلة

لوجود آنواع البیان والبدیع في النص.

۱ التشريع
في المثل «آهون السقي التشريم وذلك لأن مورد الابل إذا ورد بها

(4۷۱1) ۶

+٠

وقد سماه ابن الأثير (التوشیح) وقال «وهو أن يبني الشاعر آبیات قصیدته
على بحرین مختلفین, فإذا وقف من البیت على القافية الأولى كان شعراً
مستقیماً من بحر على عروض, واذا أضاف إلى ذلك ما بنی عليه شعره
من القافية الأخری كان أيضاً شعراً مستقیماً من بحر آخر على عروض.
وصار ما يضاف إلى القافية الأولی للبیت کالوشاح. کذلك يجري الأمر في
الفقرتین من الکلام النشور. فإن كل فقرة منهما تصاغ من سجعتین. وهذا
لا يكاد یستعمل الا قليلاً ولیس من الحسن في شيء. واستمماله في
الشعر أحسن منه في الکلام النثور فمن ذلك فول بعضهم:

اسلم ودمت على الحوادث مب رسا

ركنا بیس رآو هضاب حراء
ونل الراد ممکفا منے علی

(£۷۲)

رغم الدهوروفزبطول بقاء
(۷۳:)

وکرر القزويني في التلخیص قول ابن الاثیر غير أنه سماه التشریم 2 .
وسماه (التوشیح) کذلك العلوي في الطراز. وزاد قائلا «فلما كان ما
يضاف إلى القافية الاولی زائداً على الثانية سمي توشيحاً لأن الوشاح ما
يكون من الحلي على الكشح إلى تمام القافية وکساله ۲۳۳۱

وقد سماه ابن آبي الإصبع (التوأم) وقال عنه «وهذا الباب أيضاً مما
استتبطه أبو اسحق وسماه التشريم» ", ثم كرر کلام ابن الأثير وقال عن
هذا النوع في القرآن «وقد جاءت من هذا الباب معظم سورة
الرحمن» '' وقد اعتبر السيوطي أن الحريري هو من ابتدع هذا النوع

(۷Y)

«وهو أول من آبدعه كما بينته من زيادتي قال الشيخ بهاء الدين» u.‏

101

وتسميته بالتشریع عبارة لا یناسب ذکرها لأنه خاص بما یتعلق بالشرع
المطهر» ' وقد قیل إن التشریع قد يأتي في سجم النشر أيضاً قال
الاندلسي ٠ ٠‏ «والحق أن حسنه لا یظهر الا في النظم لأن فيه الانتقال
من وزن إلى وزن بخلاف النشر» ”ا
هذا النوع غير ما وجده ابن آبي الاصبع في سورة (الرحمن):

: 2 خلق الانسان من صلصال کالفخان وخلق الجان من مارج من نار
1-۸۱
فبأي آلاء ریکما تکذبان 4 ۱
وفي هذه الآيات إضافة إلى التشریع (تسمیط) لأن روي الاية الثالثة
مختلف عن روي الآيتين السابقتين:
ومثل ذلك فوله تعالى:
(AY) .‏
ولقد تركناها آية فهل من مدكر
6 . ۱ سے (۸۴)
ولد یسرنا القرآن ٹلذکر فهل من مدکر
آولی. أما ما قاله ابن آبي الاصبع فیلحق بالتطريز أو التوشيع؛ لأنه في
القرآن ذکر لازمة تتکرر» آکثر مما هو تفییر في بحور الشعر.

۲- التطریسق
ذکره الرادوياني أولاً فقال «اعلم أن التفریق يأتي قلیلاً بمفرده وغالباً
ہے ای )۶۸٤(‏ ۾ ۴ ی د گے ۱ 7
ما يأتي التفریق مع الجمع» > ثم آتبع ذلك في (فصل الجمع والتفریق)
فقال «وقد یکون الجامع مذكوراً أو مضمراً وقد يزيد الفرق صنة لأحد

(4۸°)

الجموعین لا تكون للاخر. وقد يكون الفرق لاختلاف الصفة بينهما» ‏ .

اع

ثم مثل بمعنی بيت لشاعر فارسي هو:
انا وانت کلانا شبیهان بالوردة الصضراء
انا من ناحية لوني وأنت من ناحية رائحتك
وقد ذكره السكاكي فقال «وهو أن تقصد إلى شيئين من نوع فتوقع
بينهما تبایناً, كقوله' ":
مانوالالفمام وقت ربيع
کنوال الأميروقت س خاء
فنوال الأ يربدرة عین
ونوال الفمام قطرة مء
ثم ذکره ابن مالك الجياني بالتعريف نفسه والغال نقسه ‏ » وذکره
الخطیب القزويني بتعريف السكاكي ومخاله ۲ "» وكذلك فعل محمد
ال چان( یں (
وقال ابن حجة ہما يشبه ذلك «أن يأتي التکلم أو الناظم إلى شيئين من
نوع واحد فيوقع بينهما تبایناً وتفريعاً بفرق يفيد زيادة وترجيحاً فيما هو
بصدده» )ثم مثل بقول الوطواط. وقال السيوطي بقول ابن حجة ''
ومن أمثلته القرآنیة:

-١‏ ف وما يستوي البحران هذا عذب فرات سائغ شرابه وهذا ملح

۹
اجاج 4
والتفریق واضح بين العذب وا مالح؛ وقي هذه الآية إضافة إلى التفريق
مقابلة وطباق.

٣

۲ 2 وهو الذي مرج البحرين: هذا عذب فرات وهذا ملح اجاج ک۴

وینطبق علیها ما ینطبق على سابقتها.

وهذان الثلان كما ینطبقان على التفریق یمکن أن ینطبقا على الجمع
مع التفریق. كما سنری لاحقاً لأنه ذکر البحرین ثم فرق بینهما.

وهكذا فالتفریق ذکر شیئین من نوع واحد. ثم التفریق بينهماء في
اختلاف صفة آحدهما عن الآخر أو لفرق في درجة هذه الصفة بینهما
وهو بهذا لا یختلف عن الجمم مع التفریق. لذا رأينا ضمهما معا.

؟- الاستطراد
ذکره ابن رشیق وقال عنه «وهو أن ری الشاعر أنه في وصف شيء
وهو [نما يريد غیره. فان قطع أو رجع إلى ما كان فيه فذلك (استطراد)
وان تمادی فذلك (خروج) وأكثر الناس يسمي الجمیم استطراداً والصواب
ما بينتهء وأوضح الاستطراد قول السموأل وهو أول من نطق به حيث
یقول:
ونحن آناس لا نری القتل سبة
إذاماراأته عامروسلول
يقرب حب الوت آجالنا لنا
وتکرهه آجالهم ف _تطوو!'''
وذكره ابن منقذ وقال «هو أن تمدح شیئاً أو تذمه. ثم تأتي في آخر
الکلام بشيء هو غرضك في اوله( ‏ ثم ذكر بيتي السموأل؛ والاستطراد

104

فیه ما هجاؤه عامراً وسلولاً. بکرههم للقتل بعد افتخاره بقومه
واستعدادهم له, وسماه ابن العتز «حسن الخروج من معنی إلى معن“
وقال عنه ابن مالك «آن تکون في شيء من الفنون فتوهم استمرارك فيه
وتخرج منه إلى غيره ثم ترجع فإن تمادیت فذلك الخروج ولا بد من
التصريح باسم الستطرد به» ٠‏ وقال القزويني عنه «وهو الانتقال من
معنی إلى معنی آخر متصل به لم يقصد بذکر الأول التوصل إلى ذکر
الثاني .

آما ابن أبي الإصبع فقال «وهو قليل الوقوع في الكتاب العزیز» وسبب
ذلك كونه اکثر ما جاء في الشعر دون النشر وغالب وقوعه في فن الهجاء
منه ويندر وقوعه في غيره من الفنونء ولم أظفر منه بشيء في القرآن
المجيد إلا في موضع واحد وهو قوله تعالى (ألا بعداً لمدين كما بعدت
نمود)» ‏ 7 " وفي الإشارات هو «الانتقال من مقصود إلى آخر من
غير أن يكون الأول وصلة إلى الثاني» " والطيبي يقول عنه «آن تکون
في شيء من الفنون ثم سنح لك نْ آخر يناسبه فتورده في الذکر» " "

٦ (0۰*1) (0۰0)‏
ويقول العلوي ٠‏ والسجلماسي اقوالا مشابهة.

آما الأمثلة من القرآن فهي:

- او لم يروا إلى ما خلق الله من شيء يتفيّأ ظلاله عن الیمین
والشمائل سجدا لله وهم داخرون؛ ولله يسجد ما في السموات وما في
الأرض من دابة والملائكة وهم لا يستكبرون پ۴

فقد تحدث في صدر الآية عن سجود خلق الله له ثم قال (وهم
داخرون) فجاءت استطراد! لأنه عاد بعدها وتحدث عن سجود خلق الله

له.

1O00

- ل وإذ قال لقمان لابنه وهو یعظہ يا بني لا تشرك بالله. إن الشرك
لظلم عظیم» ووصینا الانسان بوالديه؛ حملته امه وهنا على وهن وفصاله
في عامين أن اشكر لي ولوالديك إل الصیر... وان جاهداك على أن تشرك
بي ما ليس لك به علم فلا تطعهما ی“

فقد بدا الآية بالوعظ بعدم الشرك بالله ثم استطرد بقوله (ووصتینا
الانسان بوالديه) ثم عاد إلى المعنى الأول (وإن جاهداك على أن تشرك

- ول واجعلني من ورثة جنة النعيم؛ واغضر لأبي إنه كان من الظا مين,
ولا تخزنی یوم يبعثون ک۴

فقد دعا لنفسه في الاية الأولی, ثم استطرد بالدعاء لأبيه الذي كان
ضالاًء ثم عاد للدعاء لنفسه بقوله (ولا تخزني یوم يبعثون).

- ل وما جاء آمرنا نجيّنا شعیباً والذين آمنوا معه برحمة منا وأخذت
الذين ظلموا الصیحة فاصبحوا في دیارهم جاثمین, کان لم یغنوا فيهاء
ألا بعدا لمدين» كما يعدت نمود ولقد أرسلنا موسی بآیاتنا وسلطان
مبين 4“ .

فقد كان في مجال القصّ عن مدين ونبيهم شعيب فاستطرد بقوله
(کما بعدت ثمود) ثم عاد إلى القص مرة أخرى. ولكن بقصة موسی هذه
المرة. وسياق الآية كله هو القص التتالي لأحداث سابقة مع أنبياء الله ومن
أرسلوا لهدايتهم من الشعوب.

- ل اقم الصلاة لدلوك الشمس إلى غسق الليل وقرآن الفجر إن قرآن _

o1١ ۳‏
الفحر كان مشهودا. ومن الليل فتھجد به نافلة لك 4 1

فقد بدأت الآية بالأمر والوعظ بإقامة الصلاة في اللیل, ثم استطرد
بالحدیث عن قرآن الفجر وعاد إلى الامر والوعظ بقوله (ومن اللیل
فتهجد به).

- ل قم اللیل إلا قلیلا نصفه أو آنقص منه قليلا أو زد عليه ورتل
القرآن ترتیلا انا سنلقي عليك قولاً ثقيلاء إن ناشئة اللیل هي أشد وطأ
واقوم قیلا إن لك في النهار سبحا طويلا واذکر اسم ربك وتبتل إليه تبتيلاء
رب المشرق والمغرب لا إله إلا هو فاتخنه وكيلا ي .

في هذه الآيات الكريمة عدة استطرادات فقد بدأ بالأمر الواعظ. ثم
استطرد بقوله فلو إن ناشئة الليل.. إلخ ۰4 واستطرد مرة أخرى بقوله
9 إن لك في النهار.. إلخ ۰4 ثم عاد إلى الأمر الواعظ بضرورة ذكر الله
والتبتل إليهء ثم استطرد مرة أخرى بالحديث عن صفات الله # رب المشرق
والمغرب لا إله إلا هو 4 ثم عاد إلى الأمر الواعظ.

وخلاصة القول إن الاستطراد هو انتقال المتكلم من الكلام الذي هو
آخذ به إلى غيره ثم عودته إلى ما كان فیه. فإذا لم يعد التحدث إلى
الكلام الأول صار اسمه تخلصاً وليس استطراداًء ولست أرى فيه بديعاً
عظیماً والأفضل إلحاقه بعلم المعاني الذي هو به أولى.

وتبقى هناك مسميات أخرى ذكرها المتقدمون وبعض المتأخرين في علم
البدیع. غير أن آمرها قد حسم في العصر الحديث وألحقت بما تستحقه
ومن ذلك: التشبيه والاستعارة والكناية وهي جميعاً عماد علم البیان. ومن
ذلك أيضاً: الإيجاز والمساواة والإطناب وهي من علم المعاني ولا ضرورة
للخوض فيها في هذا الكتاب.

ولعلي أكون قد أغفلت مسميات آخری: قد تكون قد وردت فى بعض

۹|۷

کتب البدیع فأرجو العذرة لأنني أعول على ما اشتهر وقال به غير واحد
من العلماء. وقد يكون بعض العلماء اطلقوا مسمیات لها ما یشبهها في
علمي المعاني والبیان. فيمكن للفطن أن یلحقها بما تستحق معتمداً على ما
قدمنا في هذا البحث.

وهكذا نأتي إلى ختام الأنواع التي رأينا آنها لا تمت لبحثناء آملین أن

نکون قد وفيناها حقهاء وليعذرنا من رأى غير رأينا في هذا المجال.

۷ ۷
چ مه وه

10۸

اس
لر

رشح
میں شی یی
(سکم دين زو ےی

AIAN OTTO نت 1ت بيات‎ . 2 ٦

هوامش الملحق الأول

. النساء ۰۱۶/۶
. الأنعام ۰۱۸/۰

. النساء ۰۱۱۳/۶

. الأنبياء ۰۱۰۵/۲۱

. أحمد الدمنهوري. حلية اللب المصون. ص ۰۱۱۹
, انظر: ص ۰.۲۹۵

. ابن آبي الصبع. بدیع القرآن.ص ۲۹۲ .

.ابن حجة, خزانة الأدب. ج١‏ ص۱۷۲.

. الثور ۵۰-1۸/۲۶.

, الزخرف ۵۸/۶۲ .

. ابن آبي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۰۱۲۶
. الأحزاب ۰۰/۲۳

. طه ۱۸-۱۷/۲۰.

. النساء ۰۱۲۶/۶

. الطيبيء التبيان في البیان. ص ۲۳۸.
. السجدة ۰۱۲/۲۲

. الزرکشي. البرهان. ج٢‏ ص۲۳۲ .

. 1/۸٤ الانشقاق‎ .

. الانفطار ۰.۱/۸۲

. العصر ۰۳۲/۱۰۳

۹

. النور ۰۳۱/۲۶

. يونس ۰۹۰/۱۰

. يونس ۰۹۱/۱۰

. التوبة ۰۳۵/۹

. ابن آبي الاصبع. بديع القرآن. ص ۲۸۲ .
. ابن آبي الاصبع. م. نء ص ۲١٠‏ .

.أبن حجة الحموي» خزانة الأدب. ج٢‏ ص ۰.۳۷۳
. ابن الأثير الحلبي» جوهر الكنز. ص ٠١١‏ .
. ابن آبي الإاصبع: بدیع القرآن. ص ۲۸١‏ .
. آل عمران ۱۹٤/۳‏ .

. غافر ۰۸/۶۰

.ابن آبي الاصبع. م. س» ص ۲٠۲‏ .

. ابن حجة الحموي» خزانة الأدب» ج٢‏ ص .٠٤٤‏
. فصلت ۱۲-۹/۶۱.

. ابن آبي الاصبع. بديع القرآن. ص ۲۹۵ .

. المؤمنون ۰۹۱/۲۳

. ابن أبى الاصبع, م. سء ص۲۶۲ .

. الأنبياء ۰۱۱۲/۲۱

. ابن آبي الاصبع. م. س. ص ۲۶۷ .

. ابن آبي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۲+۷ .

. ابن رشیق, العمدة؛ ج١‏ ص ۰۲۵۱

. ابن رشیق, م.ن؛ ج١‏ ص ۲۵۲.

. ابن رشیق, م. ن: ج١‏ ص ۰۱۸۲

. ابن ميثم البحراني» أصول البلاغة. ص ۹۰.
٠‏ العلوی. الطراز. ج؟ ص۱۷۵۸.

. ابن حجة الحموي. خزانة الادب. ج٢‏ ص۸٤۶۸‏ .
. قدامة بن جعفر تقد الشعر ص ۱۵۰.

. ابن أبي الإصبع. تحریر التحپیر ص۱۹۷ .

. ابن حجة الحموی. خزانة الادب ج٢‏ ص ۰.1۹۱

٦.

. الثمل ۰۹۰/۱۲

.هود ۰۶/۱۱

. البقرة ۰۱۷۹/۲

. ابن آبي الإصبع؛ بدیع القرآن. ص ۰۲۸۵

. الأحزاب ۰۱۹/۳۳

. ابن آبي الإصيع؛ م. سء ص ۰.۲۸۵

. ابن آبي الا صبع. م. س: ص۲۸۷ .

.ابن حجة الحموي, خزانة الأدب» ج٢‏ ص ۰۲۹۷
. یوسف ۵۱/۱۲ ۰

. يوسف ۰۸۰/۱۲

. البقرة ۱۸۷/۲ .

. طه ۰۱۸/۲۰

. ابن منقذ. البدیع في البدیمی ص ۰4۱۲

. انظر: ابن آبي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۰۱۵۸
. ابن حجة الحموي, خزانة الادب؛ ج٢‏ ص ۲۱.
. ابن الأثير الحلبي. جوهر الکنز. ص ۲۹۵ .

. الائدة ۰۸۹/۵

. المائدة ۰۲۸/۵

۰۸۰-۷۸/۲۹ الشعراء‎ ٠

. ابن مالك الجياني. الصباح. ص ۰۲۱۲

۰ ابن آبي الاصبم. بديع القرآن. ص ۰۱۱۲

. أبن الأثیر الحلبي, جوهر الکنز. ص ۰۳۰۷

. ابن حجة الحموي, خزانة الأدب» ج١‏ ص ۰.۳۲۲
. الذاريات ١ه0/؟7.‏

. الحجر ۰۷۲/۱۵

. ابن رشیق, العمدة ج١‏ ص ۰.۲۱۳

. ابن آبي الاصیع. م. س: ص۲۰۸ .

. ابن الأثير الحلبي. جوهر الكنزء ص ۲۲۵ .

. ابن حجة الحموي, خزانة الأدب: ج ۲ ص ٠٠١‏ .

٦

. ابن آبي الاصبع. بدیع القرآن» ص۲۵۷ .
. ابن آبي الاصیع. م.ن. ص ۲۵۷ .

. الاعراف ۰۱۷۵/۷

. بلعام رجل کنعاني آوتي بعض کنب الله تعالى (تفسیر النهر ا ماد ج١‏ ص ۸۸1).
. النور؛ ۰۳/۲

. المرسلات ۳۱-۳۰/۷۷.

. ابن الأثير الحلبي. جوهر الکنز. ص ۲۳۷ .

. ابن حجة الحموي. خزانة الادب. ج٢‏ ص۳۰۱ .
. انظر: ابن آبي الإصيع؛ بديع القرآن. ص 15 .
.ابن حجة. م. سءج١‏ ص ۰.۳۲۰

. الزمر ۰۵۱/۳۹

. الفرقان ۲۷/۲۵ - ۲۸.

. ابن آبي الإصبع. بدیع القرآن. ص ۲۲۲ .

. ابن حجة الحموي» خزانة الأدب؛ ج١‏ ص ۰.۱۷۵
. الجائية /٤‏ ۵-۳.

. الائد۱۱۸/۵2.

. الفخر الرازي, نهاية الایجاز. ص٥٤‏ .

. العلوي» الطراز. ج۲ ۰۱۷۷

. التنبي, الدیوان» ص ۰.۳۱۸

. ابن منقنء البدیع في البدیم. ص ۲۵۲ .

.ابن آبي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۰۱۱۰

. البقرة ۰۲۸۱/۲

. ابن آبي الاصبع. م. سء ص ۰۱۱۱

. ابن الأثیر الحلبي. جوهر الکن ص ۲۵۰.
. ابن حجةء خزانة الأدب؛ ج ۲ ص ۰.۳۹۱

. ابن آبي الاصبع, بدیع القرآن. ص ۰.۳۱۱

. ابن الأثير الحلبي م. س» ص۲۳۰ .

. ابن حجة الحموي: م. سء ج٢‏ ص۲۹۵ .

. الأنعام ۰۵۹/۰ ۱

٦٦

. ابن أبي الاصبع. م. س. ص ۲۱۷ والبیت للسلامي.
. ابن آبي الاصبع. بدیع القرآن» ص ۰۳۲۱

. الأنعام ۰۳۸/۱

. النحل ۰۱۰۳/۱

الجادلة ۰۷/۸۵
ابن آبي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۰۲۲۱

. قدامة بن جعفر نقد الشعر. ص ۲۱۸ .
. أبو الحسن الجرجاني» التعریفات. ص ٠‏

ابن رشيق» العمدة, ج٢‏ ص ۱۹.

۰۲۲۱ ابن رشیق. م. نء ج ص ۱۹ء ابن العتز. الدیوان. ص‎ ٠

ابن سنان الخفاجي. سر القصاحه. ص ۰۱۶۱
النابفة الذبياني الدیوان. ص ۰۱۱۲

ابن منقذء البدیع في البدیم. ص ۰۲۰۹
یقصد آبا تمام حبیباً بن اوس الطائي.

ابن منقد ‏ مس ص ٣ء‏ أبو تمام الدیوان: ص ٥‏

. ابن أبي الاصبع. تحرير التحبیر ص ۰۵۰۳
. ابن آبي الاصبع. م. ن. ص ۵۰۶.

.ابن حجة. خزانة الأدب. ج٢‏ ص ۲۸۸ .

. ابن حجةء م. نء ج٢‏ ص ۰۲۸۸

. الجاحظ. البیان والتبیین. ج١‏ ص ۰.۳۰۲

. ابو عبيدة. مجاز القرآن, ج۱ ص ۲۱۹ .

. فدامه بن جعفر تقد الشمر. ص ۰۱۵۸
.ابن آبي الاصبع, تحریر التحبیر ص ۰.۲۱۶
. أحمد مطلوب. معجم الصطلحات البلاغية وتطورهاء ج٢‏ ص ۰.۳۶۸
.ابن حجة. خزانة الأدب» ج١‏ ص ۰۲۹۹
. ابن منقد. البدیع في البدیم. ص ۰۲۱۳
. ابن آبي الاصبع. م. س. ص 4٤4١‏ .

. سیا ۰۱۳/۳۶

٣

۷
. 8
. ۹
٤
۱۔‎
22

ابن آبي الاصبع. تحریر التحبیں ص ۰۲۳۸
النساء ۳۱/۶. ۱

ابن آبي الاصبع. م. س. ص۲۳۸ .

ابن رشیق, العمدة. ج٢‏ ص ۰۷۳

قدامه تقد الشعر. ص ۰۲۲۵

هو آبو جعفر محمد بن عبدالله بن رزين الخزاعي شاعر قتله غلمانه وهو

سکران (۰)۸۱۱/۱۹۲ ۱
۳۲ ابن رشیق. العمدق ج٢‏ ص ۰۲۸۷ وتكملة البیت الأول حبا لذكرك فليلمني اللوم

.١غغ‎

۲۳ .
غ4 .

ابن شيث القرشی. معالم الکتابة. ص ۰٠۰‏

. ابن أبي الاصبع. بدیع القرآن. ص۷٤۲‏ .

. البقرة ۲۱۷۱/۲ ۰

. ابن الأثير الحليي. جوهر الکنز. ص ۲۲۳۳ .

. عبد الفتاح لاشین, البدیع في ضوء أساليب القرآن. ص ۰۱۰۰
. ابن آبي الاصبع تحرير التحبیر. ص ۰۰ .

. العلوي» الطراز: ج٣‏ ص۱۷۰ .

. ابن حجة.ء خزانة الأدب. ج٢‏ ص۳۸۰.

. قدامة بن جعفر تقد الشعر. ص ۲۰.

ابن منقذ, البديع فی البديع. ص ۲۲۲.
ابن مد 1 ن؛ ص «YoY‏ مسلم بن الولید؛ دیوان صریع الفواني. ص۲۳۰

وفيه( عاصی الشباب) بدلا من (ذكر الصبوح).

٥
۔‎ ٦
۷
۸
. ۹
٠

.١ ١

ابن آبي الاصبع. بديع القرآن. ص ۳۲۳ النابغة الذبيانيء الديوان» ص ۵۷.
أبن حجة, خزانة الأدب» ج١‏ ص ۲۵۳.

. ٠١/٤٤ الدخان‎

.٤١/۷ الأعراف‎

ابن رشیق, العمدة. ج١‏ ص ۳۰۲ .

ابن رشيقء م. ن: ج١‏ ص .7١ 1١‏

ابن رشیق, م. ن, ج١‏ ص ۰۳۰۱ ذو الرمة. الدیوان. ص ۱۸۸وفیه (قباباً) بدلا من

(بیوتاً).

٦٦٦

.٦٢٦
. 7
. 4
۱146
۔٦‎
. 1
.
۹۔‎
۱۷۰
۱۔‎
۲

۱۷۳

E
. 7
٦

۱۷۷

. ۹
۸۰
۱
۲
۳۲۳
. 65
. 0
كمىا.‎
AY
. 4
۰۹
۰

ابن آبي الاصبع. بديع القرآن. ص ۳۲۱.
هود ۰۱۱۶/۱۱

ابن آبي الإصبع: تحریر التحبیر. ص ۵۷۹.

اين حجة الحموی» خزانة الأدب: ج٢‏ ص۶۲ ۲.

مصطفی الجويني, البدیع لفة الوسیقی والزخرف. ص ۰۱۹۸
ابن منقنء البدیع في البدیع: ص ۱۹۰ آبو تمام. الدیوان. ص ۰.۱۶
النور ۰۵۸/۲۶

الطيبي. التبیان في البیان. ص ۰.۳۰۱

التحریم ۰۱/7۱

السيوطي. شرح عقود الجمان. ص۱۳۲.

حسان بن ثابث. الدیوان. ص۱۳۱ .

. ابن منقنء البدیع في البدیع» ص ۰۲۱۳

العلوي, الطرازن ج۳۲ ص۰۸ ۰.۲
عتترف اندیوان ٦ء‏

۰ ابن الأثير الحلبي. ھ. س؛ ص١٤۱‏ .
۷۸ء

ابن الاثیر الحليي. م. س. ص ۰۱۶۰

ابن الأثير الجزري, الثل السائرء ج۲ص ۲۰۳ .
البقرة ۱۷/۲ .

ابن الأثيرالجزري الثل الساثر» ج٢‏ ص ۰.۲۰۲
ابن الأثیر الحلبي. جوهر الکنز. ص ۰۲۹۲
الأعراف ۱۱-1۱۰/۷.

ابن حجة الحموي» خزانة الادب, ج ۲ ص ٤۷۸‏ .
ابن حجة م. ن,ج۲ ص ۰۶۷۸

العلوي الطراز. ج ۳ ص ۰.۱۱۵

الزمر ۰۲/۳۹

الروم ۰1۳/۳۰

الأعراف ۰۱۹۵/۷

الزركشيء البرهان. ج٣‏ ص ۰۲۷۲

13۵

۱۹۱
1۹۲
۳
۹٤
٥
7٦
۷
۸
. 4

o‏ چپ پچ پہ ہہ پ ۹پ e‏ لجسا حسم
و فو ف و ¢ فو و فو ٠ ٠‏
۾ حہ ھچ چہ ہم نت نے ما سج هر

ھت
سے

مود

انظر: الزرکشی, م. ن ج ٣‏ ص .۲۹٦‏
البقرة ۲۵۵/۲ .
الکهف ٣۹/۱۸‏ .
الطيبيء التبيان في البیان. ص ۲۱۵.
الحشر ۰۲۶/۵۹
البقرة ۰۱۲۰/۲
الإسراء ۰۲۳/۷۱
ابن رشيقء العمدة. ج ۲ ص ٦۱ء‏ الأعلم الشنتمري» شعر زهیر. ص ٠١١‏ .

ابن آبي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۲۷۹.

. البقرة ۲۸۲/۲ .
. ابن أبي الاصبع. م. س. ص ۰۲۸۰

۰۱۲۱ ابن البناء الراکشي, الروض المريع» ص‎ ٠
۰۱۶۷/۲۷ الصاقات‎ .

« الذاريات ۰۵۲/۵۱

. النور ۰۵۰/۲۶

. الشهاب الحلبي. حسن التوسل. ص ۲۰۵.

. ابن الأثير الحلبي. جوهر الکنز: ص ۲۰۶ .

. الزركشي, البرهان. ج ٣‏ ص ٤٠۹‏ .

۰ سبا ۰۲۶/۳۶

. الزخرف ۰۸۱/۶۳

. الیقرة ۲۵۸/۲ .

. البقرة ۲۵۸/۲ .

. ابن رشیق. العمدقج ۲ ص 55.

۰.۹۱ ابن رشیق. العمدةج ۲ ص‎ ٠

. ۹۸ ابن رشیق, م. ن.ج۲ ص‎ ٠

. این رشیق, م.نج ۲ ص ۰.۹۸

. ابن آبي الاصبع. تحریر التحبیر. ص ۰.۳۶۱

. ابن حجة الحموي, خزانة الادب» ج ۲ ص ۲۷١‏ .

ال

۰ الصفدي» فض الختام. ص ۲۰۲ .
۱ الشهاب الحلبي. حسن التوسل. ص ۲:۹ .

۲ عبد القاهر الجرجاني. آسرار البلاغة. ص ۰۲:۵

۳ العلوي. الطراز: ج ۳ ص ۵.

۰۱۵ السيوطي» شرح عقود الجمان. ص ۰۱۲۶ والبيتان لأبي تعامء الدیوان. ص‎ .٤
. ۱۸١ ابن منقذء البديع في البدیع. ص‎ 0

1" ابن منقد. م.ن» ص ۲۷۲ .

۷ ابن شيث القرشي. معالم الكتابة. ص ۱۰۷.

۸ الزركشيء البرهان. ج ۳ ص ۰.1۱۲

۹ ابن منقذ. البدیع في البدیع. ص ۰۲۲۵ الأعلم الشنتمري» شمر زهیر. ص ۱۰۰
وفيه «قف بالدیارد.

۰.۱۰۷ ۔ ابن شیث. معالم الكتابة. ص‎ ٠

۱ البغدادي. قانون البلاغة. ص ۰۱۰۹

۲ محمد ۳۰/۶۷.

۳ ابن وهب الکاتب. البرهان في وجوه البیان. ص ٠١۹‏ .

۶ ابن رشيقء العمدة. ج١‏ ص ۳۰۶.

0 الزركشيء البرهان» ج٢‏ ص ۰.۳۱۱

٦ء‏ الانبياء ۰1۱۳/۲۱

۷ ابن حجة الحمويء خزانة الادب. ج ۲ ص ۰.1۰۷

۸ العسکري. کتاب الصناعتین. ص ۰۲۰

9 العسکری, م. ن.ص ۰.1۳۰

۰ ابن حجة الحموي, م. س, ج ۲ ص ۲۸١‏ .

۰۱ محمد بن الحسن بن درید الازدي شاعر توفي ۲۲۱ ه.

۲ ابن حجة؛ م. س» ج٢‏ ص ۲۸۱ والعسكري, م. س.ص ۰1۳۰
۳ الرادوياني. ترجمان البلاغة. ص ۰۱۰۸

۶ انظر: الجاحظ, البیان والتبیین, ج ١‏ ص ۰.۱۰۶

0 ابن رشیق. العمدة ج ۲ ص ۷۶.

7 البفدادي, قانون البلاغة. ص ۲۶.

۷ امرؤ القیس, الدیوان. ص ۰۱۵۸

٦٦۷٦

۸ ابن منقذء البدیع في البدیم. ص ۰۲۷۵

5 ابن مالك الجياني. الصباح. ص ۲۳۲ .

۰ . الطيبي. التبیان في البیان. ص ۰۲۹۹

.۸-۷/۸ الانفال‎ ١

۲. الطيبي» م. س. ص۲۹۹ .

۳ . الطيبي؛ م. سء ص۳۰۲.

۶ سباآ ۰۵/۳۶

۵ آل عمران ۰۱۰۶/۳

5 الاعراف ۰۸۵/۷

۷ أبن حجة. خزانة الأدب» ج۱ ص ۰۲۱۱

۸. قدامة بن جعفرء نقد الشعر. ص ۰۱۳۷

۰.۲۸۹ أبو هلال العسکري. کتاب الصناعتین: ص‎ ٩
.۵۰ ابن رشیق, العمدة, ج ۲ ص‎ ۰

۱ ابن سنان, سر الفصاحة. ص ۰۲۷۱

۲ ابن منقد, البديع في البدیعء ص ۰۸۸

۳ ابن أبي الاصبم. بدیع القرآن. ص ٦٤‏ .

۶ ابن الأثير الحلبي. جوهر الکنز. ص ۰.۱۲۲

.١177ص محمد الجرجانيء الإشارات والتقبیهات»‎ .۵٥
.٠۰١ص العلوي. الطراز. ج؟‎ 1

۷ العلوي: م. ن: ج٣‏ ص ۰۳۰۰

۸ ابن مالك الجياني الصباح ص .7١١‏

8 ابن حجة الحموي. خزانة الادب. ج١‏ ص ۲۷۱.
۰ ابن شيث القرشي. معالم الكتابة» ص .٠١١‏
۷۱ التحل ۹۷/۱٦‏ وغافر ۰.۰/۶۰

. ۲۰/٤۱ فصلت‎ ۲

۳ . الانسان ۰۸/۷۱

۶ الانفطار 1/۸۲ .

۵ الانعام ۰۱۵۶/۰

۰۱۲۹/۳ آل عمران‎ ٦

۸

. الشعراء ۰۵۱/۲۳

۰۱/۱۳ النافقون‎ ٠

. النحل ۰۵۷/۱۳۱

۰۲۱۱/۲ البقرة‎ ٠

. الاثل: شجر لیس له ثمر مفید. والخمط: کل نبت فيه مرارة.
. ابن آبي الاصبع؛ بدیع القرآن ص ۰۱۶۳

. ابن مالك الجياني: الصباح ص ۰۲۱۱

. الطيبي» التبیان في البیان. ص ۰۳۰٩‏

. محمد الجرجاني, الاشارات والتتبیهات. ص ۰۱۱۱
. اللوي الطراز. ج٣‏ ص ۰۱۰۹ ۱

. ابن الأثير الحلبي» جوهر الكنزء ص ۲۳۶ .

. ابن حجة الحموي» خزانة الأدب. ج١‏ ص ۳۷۶.

. المائدة ۰۵۶/۵

. الفتح ۰۲۹/۶۸

۰ الأنعام ۰۱۶۷/۲

. الأنعام ۰۹۳/۱

. آبو هلال العسکري. کتاب الصناعتین. ص ۰.۲۷۲
. ابن سنان الخفاجي» سر الفصاحة» ص ۰۲۱۹

. آبو طاهر البفدادي» فانون البلاغة. ص۱۱۲ .

. ابن منقد, البدیع في البدیم» ص ۰۱۸۶

. أبن آبي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۱۵۵.

. ابن مالك الجياني» الصباح. ص ۰۲۱۷

. ابن الأثیر الحلبي. جوهر الکنز. ص۲۶۶ .

. الطيبي» التبیان في البیان. ص ۳۰۷.

۰ العلويء الطراز. ج۲ ص ۰۱۱۱

۰ محمد الجرجاني, الإشارات والتتبیهات. ص ۰۱۵۸
۰ ابن حجة الحموي. خزانة الأدپ» ج١‏ ص۲۶۲ .

۰ الأنبياء ۰۲۵-۲۶/۲۱

۰ سپا ۰۱۷/۳۶

۹

T۲
رو‎
غ۳۱.‎
۳۱۵
٦
¥
TIA
۳۱۹
°
۳"
YY
.۳
..٤أ‎
. 0
1
.TYY
A
۹
+۰
۱
TY
+۳
یوید‎

. الیقرة ۰۵۱/۲
. التوية ۱۱۱/۹.
۰ النمل ۰۵۱/۲۷
. التوية ۰1۹/٩‏
. التوية ۰۱۲۰/۹
۳۱۱

قدامة بن جعفر, نقد الشمر. ص ۰۱۱٩‏ امرؤ القیس, الدیوان. ص ٥۳‏ .
آبو هلال العسكري» کتاب الصناعتین. ص ۰.۳۸۰
العسكري» م. ن. ص ۰۳۸۰ وانظر: ذو الرمة. الدیوان. ص 1۲۳ .
ابن رشیق. العمدة. جص ۵۷.

البغدادی. فانون البلاغة. ص۹۹ .

ابن أبي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۰.۹۱

ابن مالك الجياني, الصیاح. ص ۲۳۰ .

محمد الجرجاني. الإشارات والتتبیهات. ص ۰۱۵۱
الطيبيء التبيان فی البیان. ص ۰۳۱۱

العلوي» الطراز ج؟ ص۱۳۱.

ابن الأثير الحلبي. جوهر الكنزء ص۱۳۳.
الزركشيء البرهان. ج١‏ ص .۹٦‏

ابن حجةء خزانة الادپ. ج٢‏ ص 737 .

النمل ۰۸۰/۲۷

ابن آبي الاصبع. بديع القرآن» ص۰۹۲

المائدة ۰۵۰/۵

.۱٦/١ البقرة‎

يس ۰۲۱/۳۱

قاطر ۰۸/۲۵

الكهف ۰۱/۱۸

آل عمران .۱۷٦/۳‏

العلوي» الطراز ج ٣‏ ص ۳۲.

ابن آبي الإاصبع: تحرير التحبیں ص ۰۲۰۵

ابن آبي الاصبع. من ص۰۷ .

۷۰

۲۵
۳۳۹
TTY
۳۳/۸
۰.۳۳۹
٤٣
جیدہ‎
TEY
TEY
TE
.TE0
5
TEN
۵۸
٥۹
۱۰
.۱
۲
.٣
Tot
„00
. 0٦
.۷
.۶۸
.۹
.۰٠٣

.۳ ۱۱
۳

ابن آبي الاصبع م. ن» ص۳۰۷ .

ابن رشیق القيرواني. العمدة. ج ۱ ص ۰۱۷۲

ابن رشيقء م. ن. ج۱ ص ۰۱۷۲ امرؤ القیس. الدیوان. ص ۸۹.
محمد الجرجاني. الاشارات والتتبیهات» ص ۰.۲۰۲

الطيبيء التبیان في البیان. ص ۰.1۱۷

ابن حجة الحموي» خزانة الأدب» ج ۲ ص ۲۷۸ .

ابن حجة الحموي م. ن. ج٢‏ ص ۲۷۸ .

آبو هلال العسکري, کتاب الصناعتین. ص ۰.۶۱۱

مسلم. الدیوان» ص*.

ابن آبي الاصبع. تحریر التحبير. ص۲۰۸ والبیت لأبي تمام. الدیوان. ص ۰.۱۱۰
السيوطي. شرح عقود الجمان. ص ۰.۱۵۲

ابن حجة الحموی, خزانة الادب» ج١‏ ص ۲۲۵.

أبن حجة:؛ م. ن» ج۱ ص ۲۲۵.

ابن أبي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۰.۵۲۹

ابن آبي الاصبع. تحریر التحبیر. ص ۵۲۰.

ابن آبي الاصبع. م. ن. ص ۰.۵۲۰

النور ۰۲۵/۲۶

محمد الجرجاني. الإشارات والتتبیهات. ص ۰۲۱۵

الخطیب القزوینی. منن التلخیص, ص ۱۰۷ والایضاح ص ۰.4۹۰
ابن رشیق. العمدة. ج٢‏ ص ۲۲۲ - الکمیت. الدیوان؛ ج ۱ ص ۸۱.
أبو تمام. الدیوان. ص ٠١‏ .

ابن مالك الجیانی. الصباح ص ۲۳۷- ۰۲۳۸

المتتبي» الدیوان. ص ۰.۲۳

ابن آبي الاصبع. تحریر التحبیں ص ۲۷۲.

ابن آبي الإصبع م. ن. ص ۲۷۶ ولم أعثر على البیت في دیوانه.
الخطيب القزوینی» مغن التلخیص. ص ۰۱۱۹

حازم القرطاجني. منهاج البلفاءی ص 05.

۷۱

.٣۳
.٥٤غ‎
.09
.1٦
.۷
۸
؟.‎
.۰
۳۷۱
۳۷۲
۳۷۳
.٠٤٣
. Vo
. ۷٦
۷۷
۳۷/۸
. ۹
۰
۱
.AY
TAY
۳۸
. 060
2۳۸۰۱
. AY
.AA
. ۹
۳۹۰
.۱

ابن حجة الحموي, خزانة الأدب؛ ج ۲ ص ۳۸۵.
ابن أبي الاصبع. بديع القرآن. ص ۰۲۹۵

ابن حجة الحموی» م. س. ج ۱ ص ۱۳۸.

ابن معصوم. آنوار الرييع؛ ج ۱ ص ۰۳۲۶

ابن معصوم. م. ن. ج ١‏ ص ۰۳۲۶ ابن حیوس: الدیوان: ج١‏ ص ۲٤۲‏ .
الرحمن ۲۷-۲٣/۵۵‏ .

مریم ۷۲/۱۹.

.0٤ /۲۶ النور‎

.۲۰ /١١ النحل‎

الحجر ۰۸۸/۱۵

عبس ۱۹-۱۷/۸۰ .

ابن المعتزء البدیع. ص ۵٩‏ .

ابن المعتزء م. نء ص ١٠ء‏ ولم أعثر على البيت في ديوانه.
ابن منقذ. البدیع في البدیع. ص .٠۹۰‏

ابن مالك. الصباح. ص ۰۲۲۰

الفخر الرازيء نهاية الایجاز: ص۱:1.

السكاكيء مفتاح العلوم. ص ۰۱۱۷

العلوي, الطراز. ج٢‏ ص ۰۱۱۷

الطيبي» التبیان في البیان. ص ۰۲۱۱

اين الأثير الحلبي, جوهر الکنز. ص ۰۱۲۸

ابن الأثير الحليي. م. ن» ص ۱۲۹ .

ابن حجةء خزانة الأدب: ج٢‏ ص ۰۲۸۰

الواقعة ۰۷۷-۷۵

النحل ۰۵۷/۱۱

آل عمران ۰۳۱/۲

آل عمران ۰۲۵/۳

البقرة ۲۲۳-۲۲۲/۲ .

.۷١-۷۲/۲ البقرة‎

یوسف ۷۳/۱۲.

۷۲

۵ص۵
٦‏
¥
4 2.
۹.
٠‏
.١١(‏
7 2.
۲۳
٤‏
20
۹
۷.
۸ .
۹.

. قدامة بن جعفر: نقد الشعر» ص ۱۳٦١‏ الفرزدق, الدیوان. ج٢‏ ص ۰۱۸۷
. ابن رشيقء العمدة. ج٢‏ ص ۲۵.

. ابن منقذ. البديع في البدیم ص ١١7‏ .

. آبو هلال العسکری, کتاب الصناعتين» ص ۵ ۲.
. ابن شيث القرشي. معالم الکتابة. ص ١١١‏ .

. حازم القرطاجني, منهاج البلفاء ص ۵۷.

. ابن آبي الاصیع. بدیع القرآن, ص ۰۷۶

. أبن آبي الاصیع. م. ن. ص ۲۵۹ .

. ابن الأثير الحلبي. جوهر الکنز. ص ۰۱۶۸

. العلوی, الطراز ج؟ ص ۰۱۱۶

. العلوي. م. نء ج ص١۱۱.‏

۰ ابن حجة. خزانة الأدب. ج٢‏ ص ۰.۳۷۰

. الحجر ۱۱/۱۵ .

القصص ۰۷۳/۲۸
البقرة ۰۲۸۶/۲

. ٤۹/۲ البقرة‎

طه ۱۲۰/۲۰.

آل عمران 0٩۹/۳‏ .

القصص 1-۳/۲۸.

البقرة ۰۲۵۵/۲

الائدة ۰۱۱۱/۵

يس ۰۳۰۱/۳۱

لم أعثر على هذین البیتین في دیوانه.

ابن العتز. البديع. ص ۰1۳ أبو نواس. الدیوان. ص ۰۱۰۵

ابن آبي الاصبع. تحرير التحبیر ص ۰۱۳۸

القزويني. الایضاح. ص ٩۳۰‏ .

ابن حجة. خزانة الادب. ج١‏ ص ٠١١‏ .

ابن آبي الاصبع. تحریر التحبیر. ص ۵۵۰ والبیتان محمد بن حمزة السلمي في

الحسن بن زید .

۷۳

۰. ابن آبي الاصبع. م. نء ص ۵۵۱.

۱ الخطیب القزويني. الایضاح. ص ۵۲۱.

۲ ابن الأثير الحلبي. جوهر الکنز: ص ۲۰۵.

۴ . ابن حجة الحموي. خزانة الأدب» ج١‏ ص ۰۲۱۱

.۸۶ ابن رشیق, العمدت ج٢ ص‎ ٤

0 ابن آبي الاصبع. م. س. ص ۰.۳۸۰

1 . ابن أبي الإصبع» بدیع القرآن» ص ۵۲.

۷ ابن حجة م. سء ج٢‏ ص ۰.۳۱۱

۸ ابن الأثير الحلبي. م. س. ص ۲۱۲ .

۹. سبأ ۰۱۳/۲۶

۰ لم أعشر على هذا الشعر في دیوانه الذي حققه محمد آبو الفضل [براهیم
۷ ولا في دیوانه الذي جم مه وعلق حواشیه حسن السندوبي سنة
۰۹ ولا في الدیوان الصادر عن دار صادر في بیروت سنة ۰۱۹۵۸
١‏ . البغدادي» قانون البلاغة. ص 1۷.

۲ العسكري» کتاب الصناعتین. ص ۲۵۰.

۳ . ابن رشیق. العمدة. ج١‏ ص ۰۲۱۲

.۸۲ ابن آبي الاصبع. بدیم القرآن. ص‎ ٤

۰۲۱۳ السجلماسي. النزع البديع» ص‎ . ٥

1. ابن حجة الحموي. خزانة الادب» ج٢‏ ص ۰.۳۰۹

۷. السيوطي. شرح عقود الجمان. ص ۰۱۱۷

۸ هود ۰1/۱۱

. 01/0١ لرحمن‎ 5

۰ الغاشیة ۰۱۱/۸۸

۶۱ هود ۰۶1/۱۱

۲ الأعراف ۵۰1/۷.

.۱-1۶/1٩ الحاقة‎ ۳

.۸۲/ ٤ الزخرف‎ . ۶"

0 الفخر الرازی. نهاية الایجاز. ص ۰۱۵۰

1 ابن آبي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۹۵.

۷٤

۷

.20١
.2 7
؟207.‎
.
. 200
. £20٦
. 20¥
۰.0۸
. £0۹
۰
۔۱١‎
۲٢
۳
۹٤ج‎
60
.٦
¥
. 24
۹۹
32
.۱
.۲
¥
.
. 6

. ابن الأثير الحلبي. جوهر الكنز. ص ۲۳۵ .
.
2 .
.

يوسف ۸۱/۱۲.

الاسراء ۰۱۱/۱۷

الرماني. النکت. ص ٠١١‏ .

الرماني» النکت. ص ۰۱۰۷

الرماني» م. ن. ص ۰۱۰۷

ابن مالك امصباحء ص ۲۰۶ .

ابن أبي الاصبع. بديع القرآن. ص ۲۰۶ .
العلوي. الطراز. ج٣‏ ص ۰۱۰۱
السجلماسي, النزع البدیم. ص ۰۱۱
ابن حجةء خزانة الأدب. ج٢‏ ص۰۸۲
الدخان ۲۸-۲۵/۶۶.

الدخان ۰.۰/4۶

الدخان ۰۳۷/۶۶

الدخان ۰۵۱/۶۶

.۷۹/۳٦ يس‎

الزخرف ۰.۵/4۳

الزخرف ۰۳۹/۶۳

الأنعام ۰۲۸/۹

الأنعام ۰۲۷/۱

الزخرف ۰۱۳/۶۳

۰۵۱/۳۹٩ الزمر‎

فصلت ۰۶۰/۶۱

ابن آبي الاصبع. بدیع القرآن. ص ۰۲۰۱
ابن منظورء لسان العرب» ج۷ ص .۸٦‏
ابن الاثیر الجزري. المثل السائر. ۲ ص ۲۱۱ .
الخطیب القزويني. متن التلخیص. ص ۰۱۳۱
العلوي. الطراز. ج٣‏ ص ۰۷۰

ابن آبي الاصبع. بدیع القرآن. ص۲۳۱ .

۷۵

1 ابن أبى الاصبع. م. نء ص۲۳۲ .

۷ يقصد البهاء السبكي صاحب عروس الأفراح.
۸ . السيوطيء شرح عقود الجمان. ص۱۵۵ .

۹ يعني به أبن مالك.

۰ السيوطي» شرح عقود الجمان. ض۱۵۵.

. ۱١-۱٤/۵۵ الرحمن‎ ۱

۲ . القمر ۱۵/۵۶.

۳. القمر ۰۱۷/۵۶

۶. الرادوياني» ترجمان البلاغة. ص ۸۷.

.۸٩ الرادوياني» م٠*ن» ص‎ ۵٩

.٦‏ الشاعر هو رشید الدین الوطواط (۱۸۱ه) صاحب (حدائق السحر) والبیتان من
الخفیف .

۷ . السكاكي» مفتاح العلوم» ص 11۳ .

۸ ابن مالك الجياني الصباح. ص ۰.۲۶۷

.۵۰۵ الخطیب القزويني. الایضاح. ص‎ ٩

۰ محمد الجرجاني. الاشارات والتتبیهات. ص ۰۲۷۳
۱ الطيبي. التبیان في البیان. ص ۰.۳۲۲

۲. ابن حجةء خزانة الادب ج١‏ ص ۳۷۸.

47 السيوطي» عقود الجمان ج٢‏ ص ۰.۱۰۱

۶ . فاطر ۰۱۲/۳۵

۵ الفرقان ۰۵۲/۲۵

1 . ابن رشیق. العمدة. ج۲ص۲۹ء وانظر: السموال. الدیوان. ص۰۷۱
۷. ابن منقذ. البدیع في البدیم» ص ۰۱۱۱

۸. ابن المعتزء البدیم. ص ٠١‏ .

۹. ابن مالك الجياني, الصباح ص + ۰۲۳

۰ الخطيب القزوينيء الایضاح. ص ۰.۹۵

۰۱ هود ۹۱/۱۱.

۲ ابن آبی الاصبع. بدیع القرآن. صة؛ .

۳ محمد الجرجاني. الاشارات والتنبيهات. ص ۰۲۱

۷٦

. ٤
.۵
.6.+1
.۷
۸
.۹
.۰
.1۱
.0 7

الطيبي. التبيان في البیان. ص ۰۲۲۰
العلوي. الطراز. ج۲ص۱۲.
السجلماسي, النزع البدیع. ص 1017 .
النحل .٦۹-۸/۱٦‏

. ٠١-١۲/۳١ لقمان‎

الشعراء ۰۸۷۸۵/۳۲۱

.۹1-۹٤/۱۱ هود‎

الاسراء ۷۹-۷۸/۱۷.

المزمل ۹-۲/۷۲.

8
زب 90

YY

9
کړه

میں يجري
سکس دجن ازو ںی

متت mMmoOosSswarat‏ مہہ اي

و
ج ای لیج
لی دجن لارو ںی

٦‏ ت) ]21 ۲ ۱۸/2 ن لمر بحاييايي

اللحق الثاني

الأمئلة القرآنيسة على الأنسواع البديعيسسة

لقد كانت الحسنات اللفظية أكثر انتشاراً في القرآن. فقد نجد
عشرات الأمثلة على النوع الواحد. بينما لا يتوفر ذلك الا في نوعين من
المحسنات المعنوية هما الطباق والمقابلة. ولا کان في إيراد كل تلك
الشواهد والأمثلة إثقال للمتن, رأينا أن نورد بعضها في هذا الملحق. ليكون
في ذلك إغناءٗ للبحث ومساعداً للباحث والقاریء على مزيد من الفهم
والإدراك لبلاغة القرآن.

أمثلة على جناس التصريف:

8 ل وأنفقوا مما رزقهم الله وكان الله بهم عليما إن الله لا يظلم
مثقال ذرة وان تك حسنة يضاعفها ويؤت من لدنه أجرا عظيما گی

فالکلمتان المتجائستان هما (علیما) و (عظیما) والفارق بينهما هو
حرف الظاء في الثانية بدل اللام في الأولی.

۷۹

- 95 إن الکافرین کانوا لکم عدوا مبینا وإذا كنت فيهم فأقمت لهم
الصلاة فلتقم طائفة منهم معك ولیاخذوا أسلحتهم فإذا سجدوا
فليكونوا من ورائكم ولتأت طائفة أخرى لم يصلوا فليصلوا مسعك
وليأخذوا حذرهم وأسلحتهم ود الذين كفروا لو تغفلون عن أسلحتكم
وأمتعتكم فيميلون عليكم ميلة واحدة ولا جناح عليكم إن كان بكم أذى من
مطر او كنتم مرضى أن تضعوا أسلحتكم وخذوا حدرکم. إن الله أعد
للكافرين عذاباً مهیناً 4

وهنا رغم طول الفاصلة بين الكلمتين في الایتین الا أن بينهما جناسا
ناقصا (مبيناً) و (مهيناً) فالهاء في الثانية تختلف عن الباء فی الأولى.

3 وسوف يؤت الله المؤمنين جرا عظيماء ما يفعل الله بعذابكم إن
شکرتم وآمنتم. وكان الله شاکرا علیماً کر

فالتجانس الناقص هنا بين (عظیما) و(عليما) والثانية تختلف في اللام
عن الحرف (ظاء) في الاولی.

- إن تبدوا خیراً او تخفوه أو تعفوا عن سوء فان الله كان عضوا
قدیرا 4

فالجناس النافص هنا بين (تخفوه) و(تعفوا) والفارق بینهما في العین
في الثانية الختلفة عن الخاء في الأونى: آما الهاء فهي ضمیر متصل
ولیست من الکلمة.

-‏ والذین تدعون من دونه لا یستطیعون نصرکم ولا آنف سهم
ینصرون, وان تدعوهم إلى الهدی لا يسمعوا وتراهم ینظرون اليك وهم لا

م (0)
یبصرون 0 .

#۰

فالجناس النافص هنا بين (ینصرون) و (یبصرون) وهو في اختلاف
الباء في الثانية عن النون الاولی وهو علاوة على أنه جناس تصریف فانه
جناس تصحیف أيضا لاختلاف النقط بين الکلمتین واتفاقهما في الخط.
١‏ تتا
-‏ لیکونن اهدی من إحدى الأمم 46 .
فالجناس الناقص وقع هنا بين (آهدی) و([حدی) والفرق بینهما في
الحاء في الثانية الختلفة عن الهاء في الاولی.
۱ © کی مي وی الولح مه ب"
- فل فأما اليتيم فلا تقھر وأما السائل فلا تنهر ۱
والجناس النافص هنا (تقهر) و(تنهر) والفارق في النون في الثائية
والقاف في الأولى.
ہہ ايا )۸(
- 9 خلق الانسان من علق 4 .
فالتجنيس الناقص کان هنا بين (خلق) و(علق) والفارق هو في العين
في الثانية المختلفة عن الخاء في الأولى.
۱ ۳ م )۹
3 لإ وکان الله عليماً حلیماً 4 ۱
فالتجانس بين الكلمتين المتجاورتين (علیماً) و (حليماً) ناقص لاختلاف
الحاء في الثانية عن العين في الأولى.
یی ام 2 (۱۰)
- ويدعوننا رغبا ورهباً 4 .

فالتجنيس ناقص بين (رغبا) و(رهبا) لاختلاف الهاء في الثانية عن

الغين في الأولى.
5 ٹل سابقوا إلى مغفرة من ريكم وجنة عرضها کعرض السماء
1 (۱۱

والأرض 44 :

۸

فالجناس الناقص بين (عرض) و(أرض) والفارق بینهما في الهمزة في
الثانية الختلفة عن العين في الاولی.
۷
- ف قل اعود برب الفلق من شر ما خلق 4
فالجناس الناقص هنا بين (الفلق) و(خلق) والفارق بينهما وجود الخاء
في الثانية بدل الفاء في الأولى أما (ال) التعريف فلا تدخل في الحسبان.
- # يتيماً ذا مقرية أو مسكيئا ذا مترية 00
فالجناس الناقص هنا بين (مقربة) و (متربة) والفارق بينهما حرف
التاء في الثانية الختلف عن القاف في الأولى.
- فل فلا آقسم بالخنس الجوار الکنس کی
فالجناس الناقص بين (الخنس) و (الكنس) والفارق بينهما في حرف
الكاف في الثانية المختلف عن الخاء في الأولى.
- و یوم ترجف الراجفف: تتبعها الرادقه» قلوب یومئذ واجفة ک۳
فالجناس الناقص بين (الراجفة) و (الرادفة). والفارق بينهما حرف
الدال في الشانية بدل الجيم في الأولی» ثم هناك جناس ناقص بين
(الراجفة) و(واجفة) والفارق بينهما الواو في الثانية بدل الراء في الأولى.
es ٠‏ )0013
-- الم نخلقکم من ماء مھین, فجعلناه في قرار مکین 4
فالجناس الناقص هنا بين (مهین) و (مكين) والفارق بینهما الکاف في
الثانية المختلفة عن الهاء في الأولى.
00
- ل وجوه يومئن ناضرة إلى ربها ناظرة 4

فالجناس الناقص هنا بين (ناضرة) و(ناظرة) والفارق في الظاء في

۸۲

الثانية بدل الضاد في الاولی. وهذا النوع بعضهم سماه الجناس اللفظي
04
0:9 -. ا )015
5 هنت یومئذ يوم عسير؛ على الكافرين غير يسير 4 ١‏
فالجناس الناقص بين (عسیر) و(یسیر) والفارق في الیاء في الثانية
بدل العین في الاولی.
- قل إن أدري أقريب ما توعدون أم يجعل له رسي أمداء عالم الغيب
فلا يظهر على غيبه احدا 1"
فالجناس الناقص بين (آمدا) و (أحدا) والفارق في الحاء في الثانية
المختلفة عن الميم في الأولى.
- ما أنت بنعمة ريك بمجنون, وان لك لأجرا غير ممنون .
فالجناس الناقص بين (مجنون) و (ممنون) فالميم في الثانية جاءت
فالجناس الناقص هنا بين (عسر) و (یسر) والفارق في الياء في الثانية
التي جاءت مكان العين في الأولى.
۰ والله شکور حليم؛ عالم الغيب والشهادة العزيز الحكيم 0
فالجناس الناقص بين (حلیم) و (حکیم) والفارق في الکاف في الثانية
التي حلت محل اللام في الأولى. أما ال التعريف فقد سيق أن فانا أنه لا
يعتد بها في هذا الشأن. ۱

7

- # والله بما تعملون بصیر, خلق السموات والأرض بالحق وصوركم
فاحسن صوركم والیه الصیر 11"

AF

فجناس التصریف الناقص هنا بين (بصیر) و(مصیر) فا میم في الثانية
حلت محل الباء في الاولی.

1 ٣م‏ لکم براءة في الزیں ام یقولون نحن جمیع منتصر سیهزم
الجمع ویولون الدبر کر

فجناس التصریف هنا بين (الزیر) و (الدبر) والفارق الدال في الثانية
التي حلت محل الزاي في الأولى.

- 5 وان يروا آية يعرضوا ويقولوا سحر مستمر وكذبوا واتبعوا
أهواءهم وکل آمر مستقر ي .

فالجناس الناقص هنا بين (مستمر) و (مستقر) والفارق بینهما القاف
في الثانية التي حلت محل ا میم في الأولى.

أمثلة على جناس الترجيع:

-‏ وقال الذين لا يعلمون ٹولا یکلمنا الله کا
لاء لولا تزيد الثانية عن الأولى باللام والواو.

- # وتصدون عن سبيل الله من آمن 6

من. آمن تزيد الثانية في آولها بمد الالف عن من.
- « لوكانوا عندنا ما ماتوا ا

ماء ماتوا تزيد الثانية عن الأولى بالتاء والواو.

3 3 یبین الله لكم ا آیات لعلکم تتفكرون ۳
لکم. لعلكم والثانية تزيد عن الأولى باللام والعين.

۸٤

- « مذبذبین بین ذلك کا

مذبذبينء بین فیها ترجيع صوتي رغم أن الزيادة في الأولى أريعة
أحرف.

- # ولقد ارسلنا رسلنا کا

وهذا النوع من الجتاس الناقص الترجيعي إذا زاد أحد اللفظین عن
الآخر باکثر من حرف سمی (متوجا)» فالثانية تنقص عن الأولى بالهمزة

في البداية فقط والباقي مرجع.

أمثلة على المشاكلة:

- 0 إن المنافقين يخادعون الله وهو خادعهم پا

قال الزم‌خشري یخادعون الله يفعلون ما يفعل المخادع من إظهار
الإيمان وإبطال الكفر (وهو خادعهم) وهو فاعل بهم ما يفعل الغالب في
الخداع حيث تركهم معصومي الدماء و الأموال في الدنيا وأعد لهم
الدرك الأسفل من النار في الآخرة '. وقد استعمل لفظة (خادعهم) على
صيغة اسم الفاعل ليدل بها على المستقبل فخادعهم هنا بمعنى معاقبهم
على خداعهم وقد استعمل تحقيقا للرد على الفعل بمثله. وقال ابن عباس
وهو «خادعهم يوم القيامة على الصراط حين يقول المؤمنون في السير
ارجعوا وراءكم فالتمسوا نورا وقد علموا أنهم لا پرجعون» ".
- ظا ذلك ومن عاقب بمثل ما عوقب به ثم بُغي عليه لينصرنه

الله .

۳۷
قال ابن عباس « ومن عاقب: قاتل ولیه» " أي من قاتل وليه ردا على

106

ضرر أو عدوان من هذا الولي ثم ظلم بعد رده فان الله ینصره. فجاءت
(عوقب) من وجهة نظر الولي وهي في الواقع ایقاع ضرر كما جاءت
(عاقب) ردا على ظلم واستعملت بنفس اللفظ تحقيقا للرد بمثل الفعل
وهي فى هذا کالایات السابقة.

- 8 لقد كان لسبأ في مساکنهم آية جنتان عن یمین وشمال, کلوا من
رزق ربكم واشکروا له بلدة طيبة ورب غضور, فأعرضوا فأرسلنا علیهم سیل
العرم وید لناهم بجنتیهم جننین ذواتي أكل خمط وأخل وشيء من سدر
قلیل 46 ". ۱

فالجنتان الأوليان جنتان حقيقيتان فيهما کل شيء طيب ولكنهما دمرتاء
بسيل العرم بعد [عراضهم. وعوضهم الله عنه ما (بجنتين) من أراك
وطرفاء «شجر قليل الثمر كثير الشوك»" ".

وهكذا جاءت كلمة (جنتين) استهزاء بالكفار الملعرضين ومشاكلة
ومناسبة للفظة (بجنتيهم) الأولى تحقيقاً لهذا الاستهزاء.

أمثلة على التردید :

ِ- ِل كلا لئن لم ينته لنسفعا بالناصية ناصية كاذبة خاطئة 4

فلفظة ناصية رددت في بداية الآية الثانية مرتبطة بمعنى جديد یفسر
ويوضح اللفظة الأولى.

- ف إن هذا لفي الصحف الأولیء صحف ابراهیم وموسى کر

فكلمة صحف الأولى رددت في المرة الثانية مرتبطة بإبراهيم وموسى

بغرض توضيح الصحف الأولى.

۸٦

- ا ویطاف علیهم بآنية من فضة واکواب كانت قواریرا؛ قواريراً من
فضة 6 ۱

فلفظه قواریر رددت في الآية الثانية موضحة قواریر في نهاية الآية
الأولی.

- 1 بئس مثل القوم الذین کذبوا بآیات الله والله لا بهدي الوم
الظالمين .

فلفظة الله الثانية ارتبطت بمعنى آخر غير الذي ارتبطت به الأولى
رغم اتفاقهما في المعنى المعجمي.

أمثلة على رد الأعجاز على الصدور:

-‏ ولقد استهزئ برسل من قبلك فحاق بالذين سخروا منهم ما
كانوا به يستهزئون 46 '.

وهنا رد (يستهزئون)على (استهزی) في الصدر وهما من نفس المنبع
في المعنى.

- 8 اتظر كيف فضانا بعضهم على بعض؛ و الآخرة أكبر درجات وأكبر

(t0)

رد (تفضیلا) في نهاية العجز على (فضانا) في تضاعيف الصدر.
وهما من نفس المنبع في المعنى.
ك فل وهم یحملون أوزارهم على ظهورهم ألا ساء ما یزرون کر

رد (يزرون) في نهاية العجز على (أوزارهم) في تضاعيف الصدر.

AY

- ۾ فمن تاب من بعد ظلمه واصلح فإن الله یتوب علیهم 4 .
. رد (یتوب عليهم) في أواخر العجز على (تاب) في تضاعيف الصدر.

- خلق الانسان من عمجل ساریکم آياتي فلا تستعجلون کک ,

رد (تستعجلون) في آخر العجز على (من عجل) في تضاعيف الصدر.

- ف فنادى في الظلمات أن لا اله إلا أنت سبحانك إني كنت من
الظالین کا

رد (الظالین) في نهاية العجز على (الظلمات) في تضاعیف الصدر
ورغم أن (الظانین) و (الظلمات) قد یعدان في فقه اللفة من نفس النبع
العنوي الا آنمما مختلفان في العنی التداول للظلم وهو عدم العدل
وال جحاف و(الظلمة) وهي السواد. وهما بهذا یلتقیان مع الاية الكريمة
قال إني لعملکم من القالین»" ".

3 0 وإذا آنعمنا على الانسان أعرض وناء بجانبه وإذا مسه الشر فذو
دعاء عريض 0 ۱

فقد رد (عريض) في نهاية العجز على (أعرض) في تضاعيف الصدر
وهما ليسا من الجنس نفسه. مع أنهما قد يردان في فقه اللغة والصرف

إلى أصل واحد.
أمثلة على الارصاد اللمظي:

- 5 وإذا أذقئا الئاس رحمة من بعد ضراء مستهم إذا لهم مکر في
7 ۱ ۱ 0 0 (۵۲)
آیاتناء قل الله أسرع مكراء إن رسلنا يكتبون ما تمکرون ٭٭ .

- ثم أنشأناه خلقا آخر فتبارك الله أحسن الخالقين ۷

TAA

أمثلة على طباق السلب و الایجاب:
- 0 ومن الناس من یقول آمنا بالله وباليومالأخروماهم
),
بمؤمنين €
فالطباق بين (آمنا) المثبتة و(ما هم بمؤمنين).
۲ ۱ ۱ ۱ 9 کا
- 1 یخادعون الله والذين آمنوا وما یخدعون الا آنفسهم ۰
فالطباق هنا بين (يخادعون) و(ما يخدعون).
: لے ےا )٥٥(‏
- فل تعلم ما في نفسي ولا اعلم ما في نفسك هه
الطباق بين (تعلم) و (لا أعلم).
- هل وان يروا سبيل الرشد لا يتخدوه سبيلا وإن يروا سبيل الغي
يتخدوه سبيلا ک۳
فالطیاق بين (لا یتخدوه) و (ینخدوه).
3 إن الذين كفروا سواء عليهم أأنذرتهم أم لم تنذرهم لا
(,
یؤمنون 44
فالطباق السلبي بين (آنذرتهم) و(لم تنذرهم).
)۵٩( ۲‏
- 8 والله یعلم وأنتم لا تعلمون 44
فالطباق السلبي بين (يعلم) و(لا تعلمون).
۱ ۱ ی ور یٹ ۱ # )٠١(‏
- وما ظلمونا ولکن کانوا انفسهم یظلمون 4
فالطباق السلبي بين (ما ظلمونا) و(یظلمون) وفيها كما ترى رد العجز
على الصدر.

- « ما ظلمهم الله ولكن آنفسهم یظلمون کا

1۸۹

فالطباق السلبي بين (ما ظلمهم) و(یظلمون).
- ل وما كان الله لیظلمهم ولکن کانوا اتفسهم یظلمون که .
الطباق السلبي بين (ما كان یظلمهم) و(یظلمون). _

5 2 وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة ویکون الدين لله کر
فطباق السلب بين (لا تکون) و(یکون).

- فل افلم یکونوا يرونهم بل کانوا لا يرجون نشورا 4 .

قطباق السلب بين (لم یکونوا) و(كانوا). ‏ .

- و لا اعبد ما تعبدون ولا آنتم عابدون ما أعبد, ولا انا عابد ما
عبدتم

فطباق السلب موجود في كل آية على حدة من الآيات الثلاث.

2 الم تعلم ان الله یعلم ما في السماء والأرض گ8 .
طباق السلب بين (لم تعلم) و(يعلم). ظ

- ل والله يعلم وانتم لا تعلمون 6

طباق السلب بين (یعلم) و(لا تعلمون).

- :ل قالوا سواء علینا أوعظت ام لم تكن من الواعظین 46
فطباق السلب بين (وعظت) و(لم تكن من الواعظین).

3 اصلوها فاصبروا أو لا تصبروا سواء علیکم کا

فطباق السلب بین (اصبروا) و(لا تصبروا) ويمكن أن يكون من بديع
(السلب والإيجاب) وهو الأمر والنهي كما أسميه.

۰ 9 سواء عليهم استغفرت لهم ام لم تستغفر لهم که .

۹۰

فطباق السلب بين (استغفرت) و( لم د تستغفر).

أمثلة على طباق الحقيقة (الضد):

- # فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للإسلام ومن يرد أن يضله
يجعل صدره ضيقا حرجا کأنما یصعد في السماء ۷ 00

فالطیاق اللفظي هنا بين (یهدیه ویضله ). وهناك طیاق معنوي في هذه
الآية سيأتي بحثه فیما بعد في حینه.

- ذل لها ما کسبت وعلیها ما اکتسبت 46" ٣‏

ضهنا طباقان بين (لها وعلیها) وبين (کسبت واکتسبت) والطباق الأول

من طباق الحروف.
۱ 00

46 آمن الرسول بما انزل إليه من ربه‎ -

قالطباق هنا بين حرفین هما (إلى و من) فالحرف الأول غاية والثاني
ابتداء ولا يخفى التضاد بینهما.

فالطباق هنا بين لفظي (الأولى والآخرة)

-‏ تولج الليل في النهار وتولج النهارفي الليل وتخرج الحي من
الميت وتخرج الميت من الحي گی تن

فهنا طباق بين (الليل والنهار) و (الحي والميت) علاوة على ما فيها من
عکس وتبديل ومقابلة وتقطيع وغير ذلك من أنواع البديع.

- # سیذکر من يخشى ويتجنبها الأشقى الذي يصلى النار الکبری ثم

۹۱

لا يموت فیها ولا يحيا 6 .
فالطباق اللفظي الضدي هنا بين (لا يموت ولا یحیا) وهنا أيضاً طباق
معنوي بين (من یخشی و الأشقى).
- ف لهن مثل الذي علیهن بالعروف ي“
والطباق الضدي اللفظي هنا بين حرفین هنا (لهن وعلیهن).
- 7 فسبحان الله حين نمسون وحين تصبحون پر
فالطباق اللفظي الضدي هنا بین (تمسون وتصبحون)
- ف ومن آياته منامکم باللیل والنهار 4"
فالطباق اللفظي الضدي هنا بين (اللیل والنهار)
- لإ فمن يمدي من اضل الله 4
فالطباق هنا بين (يهدي وأضل).
- فل الله الذي خلقكم ثم رزقكم ثم يميتكم ثم يحييكم 6 .
فالطباق اللفظی الضدي بين (يميتكم ويحييكم) وهي على الحقيقة؛
كما في السياق لا على المجاز.
- بل ظهر الفساد في البر والبحر ي .
الطباق هنا بين (البر والیحر).
- وإ يا بني اقم الصلاة وأمر بالعروف وانه عن النکر 4
فالطباق اللفظي الضدي هنا بين (العروف والنکر).

00 واسبغ علیکم نعمه ظاهرة وباطنة ک۳

00

۲

فالطباق اللفظي الضدي هنا بين (ظاهرة وباطنة).
- ل ذلك بان الله هو الحق وأن ما يدعون من دونه الباطل 4 0
فالطباق الضدي هنا بين (الحق والباطل).
- ! إذا تکحتم المؤمئات ثم طلقتموهن من قبل أن تمسوهن فما لكم

علیهن من عدة a‏
فالطباق هنا بين (نکحتم وطلقتموهن).

4 إن تبدوا شیئاً او تخفوه فان الله كان بکل شيء علیماً‎ -
فالطباق اللفظي بين (تبدوا وتخفوا).‎

- و يعلم ما يلج في الأرض وما یخرج منها 4
الطباق اللفظي بين (يلج ويخرج).

(۸٩) wu ۱ ۱ ۳‏
- 9 لقد كان لسباً في مسکنهم آية جنتان عن یمین وشمال 4

00

رس

فالطباق اللفظي هنا بين (يمين وشمال).
- فل وإنا أو إياكم لعلى هدى أو في ضلال مبین ي
فالطباق الضدي هنا بين (هدى وضلال).

- وما أرسلناك إلا كافة للناس بشیراً ونذيرا 4¢ 0
فالطباق هنا بين (بشیر ونذیراً).
2 0 لا تستأخرون عنه ساعة ولا تستقدمون کا
الطباق هنا بين (تستأخرون وتستقدمون).

- وما يستوي البحران هذا عذب فرات سائغ شرابه وهذا ماح
أجا جک

14۳

الطباق هنا بين (عذب وملح)

3 9 انتم الفقراء إلى الله والله هو الغني الحميد گ۳
الطباق هنا بين (الفقراء والغني).

3 3 وانفقوا مما رزقناهم سراً وعلانية ک۳

فالطباق بين (سراً وعلانية).

0 فاستفتهم الريك البنات ولهم البٹون پر

فالطباق اللفظي الضدي هنا بين (البنات والبنون).

أمثلة على الطباق العنوي:

- ف إذا جاؤوكم من فوقكم ومن أسفل منكم که .

فكلمة فوق ضدها كلمة تحت وليس أسفل ولكن هذه الكلمة تنزلت
منزلة (تحت) فصار الطباق من هذا الوجه بين الكلمتين.

-‏ ولکم في القصاص حياة کن

فالقصاص هنا بمعنی القتل كما قال آغلب الفسرین والقتل موت وهو
ضد الحياة فتتزتت كلمة (القصاص) هنا منزله كلمة الموت فصار بينهما
طباق معنوي من هذا الباب.

- ذل إن انتم إلا تکذبون قالوا رينا يعلم انا إليكم لرسلون 46

فالطباق المعنوي هنا بين (تكذبون) و(مرسلون) على اعتبار أن
(مرسلين) تعني (صادقين) لأنهم جاؤوا بالرسالة من الله.

- ف إن الله اشترى من المؤمنين أنفسهم وأموالهم بأن لهم الجنة

۹

ہیں اے ی (۱۰۰)
یقاتلون في سبیل الله فیقتلون ویقتلون 4 ۱

فالطباق العنوي الخفي هنا بين (یقتلون ویقتلون) رغم أن الکلمتین من
جنس واحد لکن معنییهما متضادان. وأغلبية التعریفات للطباق كانت (أن
تجمع بين الضدین) ولم يقل أحد أن یکون اللفظان من جنسين مختلفین
ومن هذا الباب تأتي الاية التالية.

ہر و ۱ یی یی ODL‏

۱ 4 وان تبتم فلكم رژوس آموالکم لا تظلمون ولا تظلمون‎ -

فالطباق العنوي هنا بين (تظلمون وتظلمون) لأن المعنيين متضادان وان
کان اللفظان من جنس واحد.

- ول وائله يعلم ما تحمل كل اتی وما تغيض ال أرحام وما تزداد ۰

الفیض: هو الحيض على الحمل(" أي ما ت تنقص الأرحام من حملها في
الأشهر التسعة بارسالها دم الحيض؛ وهكذأ أنزل كلمة تغیض هنا منزلة
(تتقص) المضادة لكلمة (تزداد) فصار الطباق العنوي الخفي من هذا الباب.

- فل هو الذي يريكم البرق خوفاً وطمعاً 44 .

في الفیث " " فالخوف فيه تراجع والطمع فيه تقدم ومن هنا صار بينهما
طباق معنوي وقد (شفع) الطباق هنا بنوع آخر من البديع هو حسن
التقسيم «فقد شفع الطباق بين الخوف والطمع بالتقسيم بینهما»" '
8 ۲ با م۔ r‏ (۱۰۷(
وقال ابن معصوم «أحسن الطباق ما ترشح بنوع آخر من البديع»
: (۱۰۸)

- ظل وجهه مسوداً وهو كظيم 44 :

بياض فصار ضد السواد .

۹

- «ل یا قوم مالي أدعوكم إلى النجاة وتدعونني إلى النار ي .

فالنجاة هنا هي (الجنة) نتيجة العمل الصالح وهي عکس النار فصار
بين الكلمتين (النجاة والتار) طباق معنوي خفي.

- ۾ فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للإسلام ومن یرد أن يضله
يجعل صدره ضیقاً #6 '''.

فالطباق العنوي بين (يشرح صدره) و (يجعل صدره ضيقاً) لأن يشرح
هنا بمعنی يوسع والتوسع ضد الضیق.

- 8 إن تصبك حسنة تسؤهم وان تصبك مصيبة یقولوا قد آخذنا
آمرنا من قبل 6 .

الحستة هنا (ظفر وغنیمة) ' " و(وان تصبك مصیبة) نكبة وشدة على
أساس أن النكبة والشدة نوع من الهزيمة والخسارة لهذا صار بين لفظي
(حسنة ومصیبة) طباق معنوي.

- ل یا آرض ابلعي ماءك ويا سماء آقلعي کا

شبلع الأرض للماء غور به إلى الأسفل واقلاع السحب ذهابها إلى
الأعلى والاختفاء. ومن هنا جاء بين (ابلعي واقلعي) طباق معنوي علاوة
على ما فیهما من جناس ناقص ثم ما في الجملتین من تقابل وابداع على
أساس وجود آکثر من محسن بینهما.

- ل احصاه الله ونسوه ۲

الطیاق العنوي هنا بين (أحصاه ونسوه) على اعتبار أن الاحصاء لا يتم
الا عن تذكرء والتدکر ضد النسیان.

٦

۰ ۰ عاك - ۰ م ےم )۱(
-‏ سیذکر من یخشی ویتجنبها الأشقی 4
فالطباق العنوي هنا بين (من یخشی و الأشقی) على اعتبار أن الأشقى
هو الذي لا یخشی الله فیرتکب العاصی

أمثلة على القایله:
-‏ فلیضحکوا قلیلاً ولیبکوا كثيراً ک۳
- ل ومن رحمته جعل لكم الليل والنهار لتسكئوا فيه ولتبتغوا من
فضله 6 .
- « تخرج الحي من الیت وتخرج الیت من الحي 4
- فك فمن يرد الله أن يهديه یشرح صدره للإسلام 46 مقابلها هل ومن

۳
یرد أن يضله یجعل صدره ضیقا حرجا اك

"0

- ف يريد الله بكم الیسر ولا يريد بكم العسر 46 .

- ل یامرھم بالعروف وینهاهم عن انکر ۱"
- و وانا او إياكم تعلی هدی أو في ضلال مبين ي .

فالمقابلة هنا بين التعبیرین (علی هدی وفي ضلال)

- ل يا ايها النین آمنوا إذا تناجیتم فلا تتناجوا بالإثم والعدوان
ومعصية الرسول وتناجوا بالبر والتقوی 46 .

فهنه الآية قوبل فیها بين اثنين وثلاثة؛ ثلاثة منهي عنها واثنان مأمور
بهماء فالإثم یقابله البر ومعصية الرسول یقابلها التقوی ویبقی العدوان
وهو وسط هذه الرة لأنه يقابل الأمرين معا .

۹۷

3 ظا فرح المخلفون بمقعدهم خلاف رسول الله وکرهوا أن یجاهدوا
٠‏ ۱ (۱۲۵

بأموالهم وانفسهم في سبيل الله 4 :

فالمقابلة هنا بين (فرح المخلفون بمقعدهم) و(كرهوا أن يجاهدوا) وهي
مقابلة غير ضدية لان الكره لا يقابله الفرح ولكن اللفظة هنا تتزلت منزلة
الحزن المقابل للفرح كما تنزلت كلمة (يجاهدوا) وفيها فعل حركة منزلة
الحركة المضادة للقعود في الشطر الأول من الآية.

۱ مرو )1۲1(

3 هل والليل إذا أدبر والصبح إذا أسفر 44 ۱

فالمقابلة هنا بين ظهور الصبح وغياب الليل.

۱۳۷ ۱

3 كلا بل تحبون العاجلة: وتذرون الآخرة 4 ۱

فترك الآخر يقابل الإقبال على الدنيا وحبهاء وهذه من نوع المقابلة غير
الضدية لأن كلمة (تذرون) تنزلت منزلة الضد وهي كلمة تكرهون وكلمة
العاجلة تنزلت منزلة الدنيا وهي ضد الآخرة.

۱ 00 7 00 د م (۱۲۸)

3 $ وجعلنا الليل لباساً وجعلنا النهار معاشاً 4 ۱

والقابلة هنا غير ضدية إذ تنزلت كلمة (لباسا) منزلة السكون والهدوء
وتنزلت كلمة معاشأ منزلة الحركة في سبيل العيش.

5 3 فأما من طغى وآثر الحياة الدنيا فان الجحيم هي المأوى؛ وأما من
yS‏ ۱ ,. ۱ : (۱۳۹)
خاف مقام ريه ونهى الئنفس عن الهوى فان الجنة هي المأوى 4 .

فالمقابلة هنا واضحة ولكنها مقابلة غير ضدية لأن من خاف مقام ربه
تنزلت منزلة من اتقى المضادة لمن طغی: وعبارة نهى النفس عن الهوى مضادة
لعيارة (آثر الحياة الدنیا) و(الجنة هي المأوى) مضادة للجحيم هي المأوى.

- ف وجوه یومند مسفرة؛ صاحکه مستيشرة. وو جوه بومند علیها

1۹۸

سرد
غبرة: ترهفها قترة 4
00
- هل إن الأبرار لفي نعيم؛ وان الفجار لفي جحيم 4

والمقابلة هنا شبه تامة وفي غاية التوازن.

وينقلب إلى أهله مسروراء وأما من آوتي كتابه وراء ظھرہ فسوف يدعو
9"

ثبوراء ویصلی سعیراً 4

والقابلة هنا غير ضدية تماما

أمثلة على العكس والتبديل:
-‏ الله ولي الذين آمنوا یضرنهم من الظلمات إلى النور والذين
۳
کفروا آولیاوهم الطاغوت يخرجونهم من النور إلى الظلمات ت 44
)£+(
- ل رضي الله عنهم ورضوا عنه 4 .
٦)‏
- لو ثم جعل من بعد ضعف قوة ثم جعل من بعد قوة ضعفاً ©
۶٢ا‏ إ
3 ا وقالت الیهود ليست النصارى على شىء وقالت النصاری ليست
٦)‏
اليهود على شيء 4

- ولا آنا عابد ما عبدتم» ولا آنتم عابدون ما آعید .ا
أمثلة على السجع المتساوي:
- هو فأثرن به نقعاء فوسطن به جمعا ©

9 1 إن الانسان لربه لکنود وأنه على ذلك لشهيد وانه لحب الخير
لشدند ٭

010

18

3 وأخرجت الأرض أثقالهاء وقال الانسان ما لها پومتد تحدت
ل
-‏ فمن يعمل مثقال ذرة خیراً یرہ ومن يعمل مشقال ذرة شرا

یرہ ل

- نا أنزلناه في ليلة القدن وما أدراك ما ليلة القد ر

0

- و فليدع تاديه؛ سندع الریانیه 4
- ذل أقرأ وريك الأكرم؛ الذي علم بالقلم پک
- 5 والتين والزيتون» وطور سینین ک۳
- ف ووضعنا عنك وزركہ الذي آنقض ظه رك ورفعنا لك
ذكرك ان

¥
- هل فإذا فرغت فانصب, وإلى ريك فارغب ٤‏

04
- ما ودعك ريك وما قلى» وللآخرة خير لك من الأولى 4

- و فأما اليتيم فلا تقهر وأما السائل فلا تنهر 6"
: # والقمر دا تلاهاء والنهار إذا جلاهاء والليل إذا يغشاهاء والسماء
وما بناهاء والارض وما طحاهاء ونفس وما سواهاء قألهم ها فجورھا
وتقواها کر
- فل لا آقسم بهذا البلد؛ وأنت حل بهذا البلد ۳14"
- 89 ولیال عشر والشفع والوتر #6" .

5ه 0
- « وتأكلون التراث أكلا لما وتحبون المال حبا جما 4

د
- # ليس لهم طعام إلا من ضريع؛ لا يسمن ولا يغني من جوع #:

- # والی السماء كيف رفعت, والی الجبال كيف نصبت. والی الأرض
ان
كيف سطحت
۱۵٩ ۲‏
3 ل والسماء ذات الرجع؛ والأرض ذات الصدع 4 1
1 0 1 ۲ (۱۵۷)

. © إنه لقول فصل, وما هو بالهزل‎ -

: رز الذي خلق فسوی والذي قدر فهدی والذي أخرج ال مرعی, فجعله

۱6۸
غثاء أحوى, سنقرئلف فلا تنسى 46" ١‏
۹
# والیوم الموعود, وشاهد ومشهود 4 ۱ 1

: ۳ ہر 70
- « قتل اصحاب الأخدود. النارذات الوقود ۱

۳
- فإ ان بطش ربك لشديد؛ إنه هو یبدی ویعید )

- ف[ وهو الشخور الود ذو العرش الجید» فعال لما يريد 4

- 8 إذا السماء انشقت, وأذنت لريها وحقت, وإذا الأرض مدت 44

۳

تا

نو
- 9 فسوف یحاسب حساباً یسیرا؛ وینقلب إلى اهله مسروراً 4 ۱
1 ے کے و۴ و ۱ (۱۱۵)
- هل إنه كان في أهله مسرورا؛ إنه ظن أن لن يحور .
۱۹۹
- فإ فلا آقسم بالشفق, واللیل وما وسق, والقمر إذا اتسق ي .
5 فل وإذا کالوهم آو وزنوهم بیخسرون. الا يظن أولئك آنهم
1 (۱۱۷)
مبعوخون 4 .
- رد السماء انفطرت. وإذا الکواکب انتثرت وإذا البحار فجرت وإذا
بی
القبور بعثرت 44
- ل إن الأبرار لفي نعيم؛ وان الفجار لفي جحیم 4

3 3 إذا الشمس کورت وإذا النجوم انکدرت وإذا الجبال سیرت وإذا

جح

۷۰۱

العشار عطلت. وإذا الوحوش حشرت وإذا البحار سحرت. واذا النفوس

زوجحت؛ وإذا الوءوده سصئلت,: بأي دنب شنلت» وإذا الصحف نشرت» وإذا
) ۳

السماء کشطت, وإذا الجحيم سعرت. وإذا الجنة | زلغت ©
- «ل واللیل إذا عسعس والصبح إذا تنفس ۳46"
2 ل كلا إنها تذكرة فمن شاء ذكره کا
(۱۷۲)
-‏ مرفوعة مطهرة بايدي سفرة؛ کرام بررة 4 ۰
رم بر د ۱۷(
- ف وحدائق غلبا وقاکھة واب ۳
- 5 وأمه وأییه وصاحبته وینیه ک۳
- # وأغطش لیلها وأخرج ضحاهاء والأرض بعد ذلك دحاهاء آخرج
۱۷۹
منها ماءها ومرعاها 4 ۱
- ف وحدائق واعناباء وکواعب آترابا 4

۱ ہے ع يو u‏ ۰ 7 (۱۷۸)
- « هذا يوم لا ينطقونء ولا يؤذن لهم فیعتذرون 4 .
0

دا

- 5 والرسلات عرفاً فالعاصفات عصفاً ©
3 ول فإذا النجوم طمست واذا السماء فرجت. وإذا الجبال نسفت, واذا

00 1 0 (۱۸۰)
الرسل أقتت. لأي يوم أجلت 4

أمثلة على السجع المتوازي:
-‏ فاثرن به نقعاء فوسطن به جمعاً 4
والنهايات المتساوية في أعداد حروقها هي (نقعا) (جمعا).

3 لہ إن الإنسان ٹربه لکنود:؛ وإنه على ذلك لشهيدء وإنه لحب الخير
دید ک۴

,)۱۸۱(

۷۲

ونهایات ثلاث الاي ت متساوية في آعداد حروفها.
- ل افلا يعلم إذا بعثر ما في القبور؛ وحصل ما في الصدور ال
والنهایات التساوية هي (القبور ) (الصدور) على اعتبار أن اللام
الاولی في (القبور) تلفظ بینما لا نلفظ في (الصدور) بل تلفظ بدلا منها
الصاد الاولی في التضعیف.
- 35 إذا زلزلت الأرض زلزالهاء وأخرجت الأرض أثقالهاء وقال الانسان
ما لهاء یومئذ تحدث آخبارها کیک
فالنهایات التساوية هي(زلزالها ) (أثقالها) (آخبارها)
- با ليلة القدر خير من الف شهر تنزل الملائكة والروح فیها بإذن ربهم
من كل اسر ۳۳
(شهر ) (أمر) نهایتان متساویتان في عدد الحروف.
- اقرا باسم ريك الذي خلق» ٠‏ خلق الانسان من علق ؛
(خلق) (علق) نهایتان متساویتان في عدد الحروف.
1 ألم نشرح لك صدرك. ووضعنا عنك وزرك, الذي أنقض ظهرك
ورفعنا لك ذكرك 4 ۳
فالنهايات متساوية الحروف في الآيات السابقة كلها.
0

هد

- و فإذا فرغت فانصب. والی ريك فارغب 4

کو رر ہے یہ 0 پ۷۸

۱ فأما اليتيم فلا تقھر واما السائل فلا تنهر‎ -
0 والشمس وضحاهاء والقمر إذا تلاها‎ 1 -

۱۹۱
- # والسماء وما بناھاء والأرض وما طحاها 4 ١‏

۷۳

: ونس وما سواهاء فألهمها فجورها وتقواها: قد افلح من زکاها؛
وقد خاب من دساها کا
هنا أربع نهایات جمل متساوية القدار في الحروف (سواها) (تقواها)
(زکاها) (دساها).
3 # أو (طعام في يوم ذي مسغبة: یتیما دا مقرية أو مسکیناً ذا
مترية 4
لقد خلقنا الإنسان في كبدء أيحسب أن لن یقدر عليه
۱۹۷)
احد 4 ۱
- 0 الم نجعل له عینین ولسانا وشفتین پ۴
-‏ والفجرء وليال عشر والشفع والوتر, والليل إذا یسر هل في ذلك
قسم لدي حجر "".
هنا توافق في عدد الحروف بین(الفجر) (الوتر) ثم بين (عشر, يسر
حجر).
- ل الذین طغوا في البلاد. فأكثروا فيها الفساد 5
- 8 لسعيها راضیة في جنة عالية لا تسمع فيها لاغية فيها عين
جارية ت_

00 قیها سرر مرفوعة وأکواب موضوعة 2 4

)159(

9

- ل أفلا ينظرون إلى الإبل كيف خلقت, وإلى السماء كيف رفعت, والی

f»
الحبال كيف نصبت والی الارض كيف سطحت گی‎

- ل إن إلينا إيابهم؛ ثم إن علینا حسابهم 46 .

۷۰

.۲
والسماء والطارق وما أدراك ما الطارق 4

3 والسماء ذات الرجع: والأرض ذات الصدءع 4 0
۰ ۰ ۰ £ (۳۶(
:[ إذ هم علیها قعود. وهم على ما یفعلون بالژمنین شهود 46
0
-‏ إن بطش ربك ٹشدید؛ إنه هو ببدی ويعيد 5
-‏ وأذنت لربها و حفت ت» وإذا الأرض مدت 44
نس
- 4 فسوف يدعو ٹبوراً ویصلی سعیراً 4
۰ ظ الذين إذا اكتالوا على الناس یستوفون, وإذا كالوهم أو وزنوهم
(۲۰۸)
یخسرون, الا یظن اولئك انهم مبعوشون 46" .
- 1 إذا السماء انفطرت: وإذا الکواکب انتثرت ت 186 0
-‏ وإذا البحارفجرت, وإذا النجوم بعثرت, علمت نفس ما قدمت
4 د
وأخرت
3 3 إذا الشمس کورت وإذا النجوم انکدرت. وإذا الجبال سیرت. وإذا
العشار عطلت. وإذا الوحوش حشرت وإذا البحار سجرت. وإذا النضوس
کن
زوجت :

۷

فی عدد الحروف.
3 و9 وإذا الوءودة سئلت بأي ذنب قتلت, وإذا الصحف نشرت, واذا
YY‏
السماء كشطت 46" 1

ا
- ف وإذا الجئة آزلفت» علمت نفس ما أحضرت

5 بايدي سفرف کرام بررة .

ثم اماته فأقبره؛ ثم إذا شاء أنشره 4
فانبتنا فیها حباً وعنباً وقضبا ۶+

)۷ اف

یوم يضر المرء من آخیه. وأمه وآبیه. وصاحبته وبنیه کک ۰

۶

2
- 9 وحدائق غلبا وفاكهة وبا 46

۶
ل ووجوه يومئن علیها غبرة ترهقها قترة 4 .

آمثلة على السجع الطرف:
- ف ويل يومئد للمکذبین: الذين یکدیون بیوم الدین 4 ٣‏

(للمکذبین ) (الدین).
- « وجوه بومئد مسفره» صاحکه مستيشرة a‏

(مسفرة ) (مستبشرة).

4 فيم انت من ذكراهاء إلى ربك منتهاها‎ -

(ذکراها ) (منتهاها).

- #أإذا كنا عظاماً نخرة, قالوا تلك إذا کرة خاسرة پا

(YY)

(نخرة ) (خاسرة).
3 وفتحت السماء فکانت ابوابا: وسيرت الجبال فكانت سرايا 4
(أبواباًء سراباً).

- ل إن التقین في ظلال وعیون, وفواکه مما یشتهون ي .

(عیون) (يشتهون).

(Y1)

- ل الم نجعل الأرض كفاتاء أحياء وامواتا 4 .

(کفاتا) (آمواتا).

- «4 هل آتی على الانسان حين من الدهر لم يكن شینا مذكوراء انا
خلقنا الانسان من نطفة أمشاج نبتليه فجعلناه سميعاً بصيراً .ا

(مذکوراً) (بصیر!).

-‏ إلى ريك يومئذ الستقر ينبأ الانسان يومئذ بما قدم
وآخر ي .

(الستقر) (آخر).

7 ومهدت له تمهیدا؛ ثم يطمع أن أزيد‎ -

(تمهيداً) (أزيد).

: 0 كلا إنها تذکرۃ فمن شاء ذکره 4

(تذكرة) (ذكره).

- « قل إني لا أملك لكم ضرا ولا رشداء قل إني لن يجيرني من الله
أحد ولن أجد من دونه ملتحدا ِا

(رشدا) (ملتحدا).

۰ ما لكم لا ترجون الله وقاراء وقد خلقكم أطوارا پا

(وقاراً) (اطوارا).

-‏ قال نوح رب إنهم عصوني واتبعوا من لم يزده ماله وولده الا
خساراًء ومكروا مکراً كبارا 4 .

(خسارا) (كباراً).

: ظا والذین هم من عذاب ربهم مشضقون, إن عذاب ربهم غير

مامون 4 ۱

(مشفقون) (مأمون).

آمثله السجع التماوت
- ف اقتربت الساعة وانشق القمر وان یروا آية یعرضوا ویقولوا سحر
1 (۲۳۰)
مستمر”".
كذبت ثمود بالنذرء فقالوا أبشرا منا واحدا نتبعه إنا إذا لفي
9
ضلال وسعر 4
(TV)‏
5 والنجم إذا هوی» ما صل صاحبكم وما غوى ہہ
- 5 فذکر فما انت بنعمة ريك بکاهن ولا مجنون, ام یقولون شاعر
1 ۱ (۲۳۸(
نتريص به ريب النون 1 :
5 والطور وکتاب مسطور 4

- ظ یوم تمور السماء مورا؛ وتسیر الجبال سیرا 1

)۲۳۹(

9 ۰

3 ل هل أتاك حدیث ضيف إبراهيم الکرمین؛ إذ دخلوا عليه فقالوا
سلاماً قال سلام قوم منكرون ي .

- فل قتل الخراصون, الذين هم في غمرة ساهون 46 .

- © ام عندهم خزائن رحمة ربك العزيز الوهاب. ام لهم ملك السموات
والأرض وما بينهماء فليرتقوا في الأسباب ي .

(۲۶۶)
- 2 فأين تذهبون. إن هو إلا ذكر للعالین چ4

٤
ألم تر كيف فعل ريك بعاد» رم ذات العماد 4 ا‎
۲۶۱(
٠" والفجر وليال عضر‎

7
و
-‏ فويل للمصلین, الذين هم عن صلاتهم ساهون 44
و
و

۷)

پا
قل أعوذ برب الناس. ملك الئاس

۱ (۲۶۱)
وا لحصر إن الانسان لفي خسر 4 ٠‏
- و ليلة القدر خير من الف شهر تنزل الملائكة والروح فیها بإذن ریهم
(۲۵۰)
من کل آمر 44 ۰
53 ل شم رددناه اسفل سافلین. إلا الذين آمنوا وعملوا الصالحات فلهم
۷٦)‏
أجر غير ممئون 5
YoY‏
_ والسماء ذات البروج, والیوم الوعود 4
ليم 04090 (Yor)‏
و إذ هم علیها قعود. وهم علی ما یفعلون بالومنین شهود 44 ۰

۲٢
"4 لإ هل اتاك حدیث الجنود. فرعون وثمود‎ -

أمثلة على السجع الاعناتي :
- 9 لها ما كسبت وعليها ما اكتسبت 46

)۲۵۵(

ادا
- پٹ من شر الوسواس الخناس, الذي یوسوس في صدور الناس 46
(الخناس ) (الناس).

- و قل اعوذ برب الفلق» من شرما خلق ٩6‏

۷

(الفلق ) (خلق).
-‏ إذا زدزدت الأرض زلزالها واخرجت الأرض اثقالهاء وقال الإنسان
مالها کر
(زلزالهاء أثقالهاء مالها).
- ل والعادیات ضبحاً فالفیرات صبحا یت
(ضبحاًء صبحاً).
- الذي علم بالقل, علم الإنسان ما ثم يعلم 16
(القلم. يعلم ).
3 و الم نشرح لك صدرك» ووضعنا عنك وزرك: الذي أنقض ظه رل
ورفعنا لك ذكرك 4 تک
(صدرك» وزرك. ظهرك. ذكرك).
- ل والقمر إذا تلاها والنهار إذا جلاها 4
(تلاهاء جلاها).

(1

۳

(IY) 5 ۱ ۰ 2‏
-- و وما سواها فألهمها فجورها وتقواها ۰
٠‏ سا دا مقریه؛ او مسكينا ۵ منریه ية 6
(مقریة. مترية ).
۳۹۵
- ۾ وآنت حل بهذا البلد» ووالد وما ولد 4 ۱ ا

(البلد. ولد).

۷۰

نا

و فيها سرر مرقوعة وأكواب موضوعة 4
(مرفوعة. موضوعة).

- ذو إذا الشمس کورت, وإذا النجوم انکدرت. وإذا الجبال سيرت هه
(کورت. انكدرت. سيرت).

- وصاحبته وينيه؛ لكل امرىء منهم يومئذ شان يغنيه 44

0

(1A۸)

(بنیه. يغنيه).
: 0 كلا إنها تذكرة» فمن شاء ذكره الا
(تذکرۃ ذکرہ).
- 8 وكذبوا بآياتنا کذاباء وکل شيء أحصيناه تابا فذوقوا فلن نزیدکم
إلا عذاباً ٭
(کذاباء کتاباء عذابا).
00 الم نجعل الأرض مھاداء والجبال أوتادا 5 د
(مهاداً؛ أوتاداً).
3 لا أقسم بيوم القيامة: ولا أقسم بالنفس اللوامة أيحسب الإنسان
أن لن نجمع عظامه إ۷"
(القیامة: اللوامة. عظامه).
- و فذلك يومئد يوم عسیر على الكافرين غير يسير 6 "".
(عسیر, يسير).
- ل خذوه فغلوه؛ ثم الجحيم صلوه 0
(غلوه. صلوه).

۷11

- [ فاما من أوتي کتابه بيمينه فیقول هاؤم اقراوا کتابیه؛ تي ظننت
انی ملاق حساییه ک۳

(كتابيه. حساییه).

-‏ هو الذي خلقکم فمنکم کافر ومنکم مؤمن والله بما تعملون
بصیر خلق السموات والأرض بالحق وصورکم فأحسن صورکم والیه

(YY

المصير 4

(بصيرء المصير)

5 فو في سدر مخضود وطلح منضود للا

(مخضود. منضود).

3 قال قرینه رینا ما أطفيته ولکن كان في ضلال بعید. قال لا

7 ما را (A)‏
تختصموا لدي وقد قدّمت إليكم بالوعيد 4 ١‏

(بعید. بالوعيد).
- 1 اقتربت الساعة وانشق القمر وان يروا آية يعرضوا ويقولوا سحر
: (۲۷۹)

مستمرم» .

3 :و يا آبت إني أخاف أن يمسك عذاب من الرحمن فتكون للشيطان
ولياء قال أراغب انت عن ملتي يا إبراهيم لئن لم تنته لأرجمنك واهجرني
کی
مليا ۱
(ولياء مليا).

(۲۸۱)
- فل وما أدراك ما العقبة فك رقبة 4 .

۷۷۱۲

أمثلة على السجع المرصع

- :3 واخرجت الأرض أثقالهاء وقال الانسان مالها 24 "".
-‏ فإذا فرغت فانصبه وإلى ريك فارغب 4 .

3 9 فاما الیتیم فلا تقهر؛ وأما السائل فلا تہ تنهر ۳6
- 9 قد فلح من زکاهاء وقد خاب من دساها € ۱

- ل والقمر إذا تلاها والنهار إذا جلاها ي
- ۾ لا آقسم بهذا البلدء وأنت حل بهذا البلد 44

- « وتأكلون التراث اكلا لمّاء وتحبون المال حباً جما 4

0 46 والليل وما وسق والقمر إذا اتسق ق‎ -
۳

۸۷)

- هل والرسلات عرفا فالعاصفات عصفاً 4
3 3 فإذا النجوم طمست وإذا السماء فرجت وإذا الجبال نسفت, وإذا
الرسل اقتت ۳

أمثلة على الازدواج :
- في سدر مخضود وطلح منضود ۳۳۳
- لہ وأنه هو أغنى وأقنى 4 0
- 3 وکتاب مسطور في رق منشور 44
- 4 إنه هو الحكيم العليم 7
-‏ والله علیم حکیم 46 .
-‏ وكان الله علیما حکیما

دا

00

71

۳ انه بعباده خبیر بصیر 46 .

- ل بشيراً وندیرا 4

: ولا تستفت فيهم منهم احدا 1"

- انه حميد مجيد 46 .

- 9 إنني لكم منه نذیر وبشیر 1 ''.
- ل والله عليم حليم 7 0

1 رب الشرقین ورب المغريين کو ٦‏

أمتلة على الموازنة :
-‏ في صحف مکرمة مرفوعة مطهرة ک۴
(مکرمة مطهرة).
1 ۵ یوم ينفخ في الصور فتآتون افواجا وفتحت السماء قکانت
رم (TD‏
أبواباً 4 ۱

)۲۰٢۷( :‏
- « كلا بل تحبون العاجلة؛ وتذرون الآخرة 4 ۰
(العاجلة, الآخرة).

- 9 بلی قادرین على أن نسوي بنانه؛ بل يريد الانسان لیف‌جر

امامه گج“ .

(بنانه. آمامه) ۰

۳ ف وانه تعالی جد رينا ما اتخذ صاحبة ولا ولدا؛ وأنه كان یقول

آلا

سفیهنا على الله شططاً 6" ٦‏

(ولداء شططأ).
- ف ألم تروا كيف خلق الله سبع سموات طباقاء وجعل القمرفیهن
١)‏ ل

نوراً وجعل الشمس سراجاً 4

(طباقاً. سراجأ).

۱ ہم (۲۱۱)

- إنهم يرونه بعیداء ونراہ قریبا 1 ۱

(بعيدأء قريباً).

- الم يأتكم نبأ الذين كفروا من قبل فذاقوا وبال أمرهم ولهم عذاب
أليم» ذلك بأنه كانت تأتيهم رسلهم بالبيئات فقالواء آبشر یھدوننا فکفروا
5 0000 7 (۳۱۳(
وتولوا واستغنى الله والله غني حميد 1 ۱

(آلیم. حمید).

- 8 له ملك السموات والأرض يحيي ویمیت وهو على کل شيء قدیر

)۷
هو الأول والآخر والظاهر والباطن وهو بکل شيء عليم :
(فدیر عليم).
و إذا رجت الأرض رجا ویست الجبال بسا 5
(رجاً؛ بسا).
0 (۲۱۵)

- # إنما توعدون لصادق» وان الدين لواقع 4 ۱
(لصادق, لواقع).
- بل عجبوا أن جاءهم منذر فقال الکافرون هذا شيء عجیب, أإذا
سنا

متنا وکنا تراباً ذلك رجع بعيد 4

(عجیب. بعيد).

و۷۱

5 ولقد فتنا قبلهم قوم فرعون وجاءهم رسول کریم. أن آدوا إلي عباد
اله اني لكم رسول امین ۳

(کریم. أمين).

- « فلننبئن الذين كفروا بما عملوا ولنذيقنهم من عذاب غلیظ وإذا
انعمنا على الإنسان أعرض وناء بجانبه وإذا مسه الشر فذو دعاء

۳۱۸

عریض )۳

(غلیظء عریض).

- 0 ومرضنا جهنم يومئن للکافرین عرضاء الذين كانت أعينهم في
غطاء عن ذكري وكانوا لا يستطيعون سمعاً 0

(عرضاًء سمعأ).

- ل وآتيناهما الكتاب الستبین, وهديناهما الصراط المستقيم 0

(المستبينء المستقيم).

- ل واتخذوا من دون الله آلهة ليكونوا لهم عزأ؛ كلا سيكفرون
بعبادتهم ويكونون عليهم ضداً گا"

(عزاء ضدا).

- ل إنا ارسلنا الشياطين على الکافرین تؤزهم أزاء فلا تعجل إنما نعد
لهم عدا ا

(ازاء عدا).

5 2 من أعرض عنه فانه يحمل یوم القيامة وزرا؛ خالدين فیها وساء
لهم یوم القيامة حملا

۷۷٦

و
جل ا یی لیج
(سکس دی لازو سی

۸۷۷۷۷۰۱۸۷ , بيبحو 0ن مح‎ ۳۹۲٣۶۴ . CONN

هوامش اللحق الثاني

.٠٤-۳۹/٤ النساء‎ -۱

۲ - النساء ۱۰۲-۱۰۱/۶.

.۱٣٤۔‎ ١١/٤ النساء‎ - ۳

۰۱2۹/۶ النساء‎ - ٤

۵ - الأعراف ۰۱۹۸-۱۹۷۸۷

۰۶۲/۳۵ فاطر‎ - ٦

۷- الضحی ۱۰-۹/۹۳.

4 العلق ۰۲/۹۲

۰۵۱/۳۳ الأحزاب‎ - ٩

۰ - الأنبیاء ۰۹۰/۲۱

۱۹ ۔ الحدید ۰۲۱/۵۷

۲ - الفلق ۰۲-۱/۱۱۳.

۲ - البلد ٠١-٠١/۹۰‏ أي يتيما له بك صلة قریی أو مسکینا لصق بالتراب من
فقره وحاجته.

۶ التکویر ٠١-٠١/۸١‏ والخنس هي کواکب الجموعة الشمسية, والکنس هي
الغارية.

6 النازعات ۸-1/۷١۹‏ الراجفة هي الأرض المضطرية بالنفخة الأولی. والرادفة
هي النفخة الثانية التي تتبع الأولى. والواجفة هي الخائفة.

7 - المرسلات ۲۱-۲۰/۷۷ .

۷ القيامة ۲۳-۲۲/۷۵ .

۷۷۷

۸ _ السيوطي. جني الجناس. ص ۰۲۱۷
٩‏ المدثر ۰۱۰-۹/۷.

. ۲٣-۲۵/۷۲ الجن‎ - ۰

۱ - القلم ۳-۲/۹۸.

۲ _ الطلاق ۰۷/۱۵

. ۱۸-۱۷/٦٤ التغاین‎ - ۳

۶ التغاین ۲-۲/۱۶.

.٥-۳/ ٥٥ القمر‎ ۵

٦۔‏ القمر ۲-۲/۵۶

۷ البقرة ۰۱۱۸/۲

۸ - الأعراف ۸۱/۷.

۹ آل عمران ۰۱۵۰/۳

٠۔‏ البقرة ۰۲۱۹/۲

۱ النساء ۰۱۶۳/۶

۲ - الحدید ۲۵/۰۷

۳ - النساء ۰۱۶۲/۶

۶ الزمخشريء الکشاف. ج ۱ ص 0۷۲ .
۵ أبو طاهر الفیروز آبادي» تنویر القباس. ص ۰۱۰۱
٦۔‏ الحج ۰۱۰/۲۲

۷ - ابو طاهر الفیروز آبادي» مس ص ۳۲۹.
۸۔ سبأ ۳۶/ ۱۱-۱۵

۹ أبو طاهر الفیروز آبادي» مس ص ٤۴‏ .
۰ - العلق ٠١-۱١/۹٩‏ .

١۔‏ الأعلی ۹-۱۸/۸۷.

. ٠١-٠١/۷١ ۔ الانسان‎ ٢

۳۔ الجمعة 0/٦١‏ .

۰۱۰/٩ ۔ الأنعام‎ ٤

۵ ۔ الاسراء ۲۱/۱۷.

۰۲۱/۹ ۔ الأنعام‎ ٦

۷۸

۷ - المائدة ۰۲۹/۵

۸ - الانبیاء ۰۲۷/۲۱
٩‏ - الاأنبیاء ۲۱/ ۸۷. .
۰ . الشعراء ۰۱۱۸/۲۱
۱ - فصلت ۶۱/ ۰۵۱
۲ ۔ يونس ۲۱/۱۰ .

۳ د المؤمنون ۰۱۶/۲۳
٤‏ - البقرة ۸/۲.
0 - البقرة ۰.۹/۲

01 _المائدة ۰۱۱۱/۵

۷۔ الأعراف ۰۱۶۱/۷
۸ - اليقرة ۱/۲ .

۰۲۱۰۱ /۲ البقرة‎ - ٩

۰ الاعراف ۰۱۱۰/۷
۱ - آل عمران ۰۱۱۷/۲

۲ - العنکبوت ۶۰/۲٩‏ والروم ۹/۳۰.

۳۲ - البقرة ۱۹۳/۲ .
۶ الفرقان ۰4۰/۲۵

6 الکافرون ٤-۲/٠٠١۹‏ .
7 الحج ۰۷۰/۲۲

۷ - النور ۰۱۹/۲۶

۸ - الشعراء ۰۱۳۱/۲۰
5 - الطور ۰۱۹/۵۲

۰ - النافقون ۰۱/۱۲

۱ - الأنعام ۰۱۲۵/۰

۲ - البقرة ۰۲۸۲/۲

۳ - البقرة ۰۲۸۵/۲

۰۷۰/۲۸ القصص‎ - ٤

۵ - آل عمران ۲۷/۲ .

.۱۳-۱۰/۸۷ ۔ الأعلى‎ ٦

۷۹

۷ - البقرة ۰۲۲۸/۲
۸ - الروم ۰۱۷/۳۰
8 الروم ۲۳/۳۰ .

۰ - الروم ۰۲۹/۳۰

۱ - الروم ۰۶۰/۳۰

۲ - الروم ۰۶۱/۳۰
۲۳ - لقمان ۰۱۷/۲۱
۶ - لقمان ۰۲۰/۲۱
۵ - لقمان ۰۲۰/۲۱

- الأحزاب ۰۶۹/۲۳
۷۔ الأحزاب ۰۵1/۳۲
۸ سبأ ۰۲/۳۲۶

۵ سبأ ۰۱۵/۳۶
٠خ‏ سبأ ۰۲۶/۳۶

۱ سبأ ۰۲۸/۳

۲ - سبا ۰۳۰/۳۶

۳ - فاطر ۰۱۲/۳۵

۶ . فاطر ۰۱۵/۳۵
06 فاطر ۰۲۹/۲۵
7 - الصافات ۰۱۶۹/۲۷
۷ الأحزاب ۰۱۱/۳۲
۸ - اليقرة ۰۱۷۹/۲
٩‏ - یس ۱٦-۱٥/۳١‏ .
٠‏ التوية ۰۱۱۱/۹
۰۱ البقرة ۲۷۹/۲ .
۲ الرعد ۰۸/۱۲
۳ مصحف الشروق المفسر» ص ۰۲۷۱
۶ الرعد ۰۱۲/۱۲

°0 - الزمخشري. الکشاف. ج٢‏ ص .ToY‏

۷۰

٦۔‏ عبدالقادر حسین, فن البديع» ص 45 .
۷ ابن معصوم. آنوار الربیم. ج٢‏ ص .٤۸‏
۸ النحل ۰۵۸/۱۱

۹۔ غافر ۰۱/۶۰

۰۱۲۵/۲ الأنعام‎ ٠

۰۵۰/٩ التوية‎ ١١

۲ - الزمخشري. م٠س:‏ ج٢‏ ص ۰.۱۹۶

۲۳ - هود ۰۶۶/۱۱

۶ - الجادلة ۰.۱/۵۸

۵ - الاعلی ۰۱۱-۱۰/۸۷

۰۸۲/۹٩ التوبة‎ - ۹

۷ - القصص ۰۷۲/۲۸

۸ - آل عمران ۲۷/۳.

۹ - الانعام ۰۱۲۵/۹

۰ - البقرة ۰۱۸۵/۲

۱ الأعراف ۰۱۵۷/۷

۲ - سباً ۰۲۶/۳۶

۳ - الجادله ۰.۹/۵۸

۶ - آحمد محمد علي» دراسات في علم البدیم. ص ۰۱۰۰
٥‏ - التوبة ۰۸۱/٩‏

۲ - الدثر ۳٤-۳۳/۷٤‏ .
۷ - القيامة ۲۱-۲۰/۷۵.
۸ - النبأً ۱۱-۱۰/۷۸ .

. ٤۱-۳۷/۷۹ النازعات‎ - ۹
. ٤۱-۳۸/۸۰ عيس‎ ۰

۱ - الانفطار ۱٤-۱۳/۸۲‏ .
۲ - الانشقاق ۱۲-۷/۸۶.
۳ - اليقرة ۰۲۵۷/۲

۶ - البینة ۰۸/۹۸

۷۲۱

۵ - الروم ۰۵۶/۳۲۰
۲ - البقرة ۰۱۱۳/۲
۷ - الکافرون 0-٤/۱٠١۹‏ .
۸ - العادیات ۱۰۰/-۵.
۹ - العادیات ۸-۱/۱۰۰.

.٠- ٢٣/۹۹ الزلزلة‎ - ۰

.۸-۷/۹٩ الزلزلة‎ ١

۲ - القدر ۰۲-۱/۹۷.

. ۱۸-۱۷/۹٦ العلق‎ - ۳
. ٤-۳/٦ العلق‎ - ٤
.۲-۱/۹۵ التين‎ ٥

7 - الشرح 1-۲/۹۶.

۷ - الشرح ۸-۷/۹۶.

۸ - الضحی 1-۳/۹۲.
۹ - الضحی ۱۰-۹/۹۳.

۰ - الشمس ۰۸-۲/۹۱

.۰۲-۱/۹۰ البلد‎ - ١

۲ - الفجر ۲-۲/۸۹.
۳ - الفجر ۲۰-۱۹/۸۹.

۶ - الغاشية .۷-٦/۸۸‏
۵ ۔ الغاشية ۰۲۰-۱۸/۸۸
۲ - الطارق ۱۲-۱۱/۸١‏ .
۷ _ الطارق ۱٤-۱۳/۸١‏ .

۸ الأعلی 1-۲/۸۷.

۹ ۔ البروج ۲-۱/۸۵.

۰ - البروج 1-۲/۸۵.
١‏ - البروج ۱۳-۱۲/۸۵.
۲ - البروج ۱٦-۱٤/۸٩‏ .
۳ - الانشقاق ۳۲-۱/۸۶.

۷۲

۶ - الانشقاق ۹-۸/۸۶.

۵ - الانشقاق ۱۳/۸۶-:۱.
٦۔‏ الانشقاق ۱۸-۱۹/۸٤‏ .

۷ - الطففین 1-۳/۸۳.
۸ - الانفطار 1-۱/۸۲.
89 الانفطار ۱۶-۱۳/۸۲.
۰ - التکویر ۱۳-۱/۸۱.
۱ - التکویر ۱۸-۱۷/۸۱.
۲ - عبس ۱۲-۱۱/۸۰.
۳ - عبس ۱٦-۱٤/۸۰‏ .
۶ - عبس ۳۱-۳۰/۸۰.
۵ ۔ عبس ۳۱-۳۵/۸۰.

7 النازعات ۳۱-۲۹/۷۹.

۷ - النباً ۳۲-۳۲/۷۸.

۸ - الرسلات ۳۱-۳۵/۷۷.

۹ - ا رسلات ۲-۱/۷۷.
۰ المرسلات ۱۲-۸/۷۷.
۱ - العادیات ۵-۶/۱۰۰.
۲ - العادیات ۸-۱/۱۰۰.
۳ - العادیات ۱۰-۹/۱۰۰.
۶ - الزلزلة .٠-۱/۹۹‏

6 القدر ۹۷/ 2-7 .

.5-١/97 ۔ العلق‎ ٦
.۰1-۱/*۹۶ الشرح‎ - ۷
.۸-۷/۹۶ الشرح‎ - ۸
. ٠١-٩۹/۹۳ ۹۔ الضحی‎
.۲-۱/۹۱ الشمس‎ - ۰

۱ ۔ الشمس ۲/۹۱۱ .٠-‏
۲ ۔ الشمس ۷/۹۱۔-۔٠۰٠.‏

۷۲۳

۳ - البلد ۱١-۱٤/۹۰‏ .
۶ - البلد ۵-۶/۹۰.
۵ - البلد ۹-۸/۹۰.
7 الفجر ۵-۱/۸۹.
۷ - الفجر ۱۲-۱۱/۸۹ .
۸ - الفاشية ۱۲-۹/۸۸.

6 الفاشية ۱٤-۱۳/۸۸‏ .
۰ الغاشیة ۸۸/ ۲۰-۱۷ .
۰۱ - الفاشية ۲۱-۲۵/۸۸.

۲ الطارق ۲-۱/۸۱.
۲۳ - الطارق ۰۱۲-۱۱/۸۲
٤۔‏ البروج ۰۷-۱/۸۵
۵ البروج ۱۳-۱۲/۸۵.
7 الانشقاق ۲-۲/۸۶.

۷۔ الانشقاق ۱۲-۱۱/۸۶.

۸ المطففين 1-۲/۸۳.
۹ الانفطار ۲-۱/۸۲.
۰ - الاتفطار ۵-۳/۸۲.
۱ - التکویر ۰۷-۱/۸۱
۲ التكوير ۱۱-۸/۸۱.
۳۔ التکویر ۱٤-۱۳/۸۱‏ .
۶ - عبس ۱٦-۱۵/۸۰‏ .
٥۔‏ عبس ۲۲-۲۱/۸۰.
۲ - عبس ۲۸-۲۷/۸۰.
۷ ۔ عبس ۳۱-۳۰/۸۰.
۸ - عبس ۳۱-۳۶/۸۰.
۹۔ عبس ٤۱-٤١/۸۰‏ .

. ١١-٠١/۸۴ المطففين‎ 3٠

.۳۹-۳۸/۸۰ عبس‎ - ١

۷۳

۲ - النازعات ٤٤-٤۳/۷۹‏ .
۳ النازعات ۱۲-۱۱/۷۹ .
۶ النبا ۲۰-۱۹/۷۸ .
۵ المرسلات ٤۲-٤۱/۷۷‏ .
۲ - الرسلات ۲٣-۲۵/۷۷‏ .
۷ الانسان ۲-۱/۷۱.

۸ - القیامة ۲/۷۵ ۰۱۲-۱
۹ المدثر ۱٥-۱٤/۷٤‏ .
۰ _المدثر ۵۵-۵۶/۷.
۱ - الجن ۲۲-۲۱/۷۲ .

۲ - نوح ۱۶-۱۳/۷۱ ۰

۳ - نوح ۲۲-۲۱/۷۱.

۶ - العارج ۲۸-۲۷/۷۰.
6 القمر ۲-۱/۵۶.

٦۔‏ القمر ۵۶/ ۲۶-۲۳ .
۷ - النجم ۲-۱/۵۲.

۸ - الطور ۳۰-۲۹/۵۲.
۹ - الطور ۲-۱/۵۲.

۰ - الطور ۱٠١۰-۹/٥۵۲‏ .
۱ الذاریات ۲۵-۲۶/۵۱.
۲ الذاریات ۰۱۱-۱۰/۵۱
۳ ص ۰۱۰-۹/۲۸.

۶ التکویر .۲۷-۲٦/۸۱‏
۵ - الفجر ۰۷۱/۸۹
۲ - القجر ۲-۱/۸۹.

۷ الاعون 0-٤/۱١١۷‏ .
۸ الناس ۰۲-۱/۱۱۶.

۹ - العصر ۰۲-۱/۱۰۳.
۰ - القدر 1-۲/۹۷.

۷۳۵

۱ التين ۱-۵/۹۵.

۲ البروج ۲-۱/۸۵.
۳ ۔ الپروج .۷-٦/۸۵‏
۶ البروج ۰۱۸-۱۷/۸۵.
۵ البقرة ۲۸۱/۲ .
الناس ۵-۶/۱۱۶.
۷ _ الفلق ۲-۱/۱۱۳.
۸ _ الزلزلهة ۰۲-۱/۹۹.

۹ _ العادیات ۲-۱/۱۰۰.

۰ - العلق .٥-/۹٦‏
۱ - الشرح ۱/۹۶-.
۲ - الشمس ۰۳۲/۹۱
۲۳ - الشمس .۸-۷/٩۱‏
۶ - البلد ۱1-۱۵/۹۰ .
۵ - البلد ۲-۲/۹۰.

. ۱٤-۱۳/۸۸ الغاشية‎ 7

۷۔ التکویر ۲-۱/۸۱.
۸ - عبس .۳۷۳٦/۸۰‏
8 - عبس ۱۲-۱۱/۸۰ ۔
۰ التبا ۳۰-۲۸/۷۸.
۷۱ التبا .۷-٦/۷۸‏

۲ - القيامة ۳-۱/۷۵.
۳ - الدثر :۱۰-۹/۷.

۷۶ _ الحاقة ۳۱-۳۰/۱۹.
٥‏ 2 الحاقة ۰۲۰۱۹/۲۱۹

7 التفابن ۲-۲/۲۶.

. ۲۹-۲۸/۵٦ الواقعة‎ ۷۷

۸۔ ق ۲۸-۲۷/۵۰.
۹ ۔ القمر ۲-۱/۵۶.

۷

۰ . مریم ٤1-٤0/۱۹‏ .
۱ - البلد ۱۳-۱۲/۹۰.

۲ _ الزئزلة ۲-۲/۹۹.
۲۳ - الشرح ۸-۷/۹۶.

۶ - الضحی ۱۰-۹/۹۲.
۵ الشمس ۱۰-۹/۹۱.
۲ - الشمس ۳-۲/۹۱.
۷ البلد ۲-۱/۹۰.

۸ - الفجر ۲۰-۱۹/۸۹.
۹ - الانشقاق ۱۸-۱۷/۸۶.
۰ المرسلات ۲-۱/۷۷ .
۲۱ المرسلات ۱۱-۸/۷۷.
۲۳ الواقعة ۲۹-۲۸/۰۰ .
۳ - النجم ۰۶۸/۵۳

۶ - الطور ۲-۲/۵۲.

۵ - الذاریات ۰۳۰/۵۱

۰.۸/۰٩ -۔ الحجرات‎ ٦

. ٤/٤۸ الفتح‎ - ۷

۸ - الشوری ۲۷/۶۲ .

۹ - فصلت ۰1/1۱

۰ الکهف ۲۲/۱۸ .

۰۱ - هود ۰۷۳/۱۱

۲ - هود ۰۲/۱۱

۳ النساء ۰۱۲/۶

۶ الرحمن ۰۱۷/۵۵

۰۵ - عبس ۱٤-۱۳/۸۰‏ .
7 التب ۱۹-۱۸/۷۸.
۷ - القيامة ۲۱-۲۰/۷۰ .

۷۲۲۷

۸ _القيامة ۵-۶/۷۵.

9 الجن 1-۳/۷۲.

۰ نوح ۱٦-۱٥/۷۱‏ .
١‏ المعارج ۷-۱/۷۰.
۲ التفاین 1-۵/1۶.

۳ - الحدید ۰۲-۲/۵۷.

۶ - الواقعة ۵-1/۵7.

6 الذاریات ۱-٥/0۵۱١‏ .
٦-۔‏ ق ۲-۲/۵۰.

۷ الدخان ۰۱۸-۱۷/۶۶.
۸ - فصلت ۵۱-۵۰/۶۱.
۹ - الکهف ۱۰۱-۱۰۰/۱۸.
۰ _ الصافات ۱۱۸-۱۱۷/۳۷.
۱ - مریم .۸۲-۸۱/۱٩‏
۲ - مریم ۰۸٤4-۸۳/۱۹‏
۳ طه ۱۰۱-۱۰۰/۲۰.

4
وه 0

۷۸

رقم
یں پاش یی فی
(سکس دجن ازو ئ ےی

AWW , وات ہر ےی م‎ . CONN

فهرس الصادر واگراجع

-١‏ ابن آبي الاصبم. زكي الدین عبد العظیم بن عبد الواحد الصري (۱۲۵۹۱/۱۵۶)؛
تحرير التحبیر في صناعة الشمر والنثر وبیان إعجاز القرآن ؛ تحق. حفني محمد
شرف ( نسخة مصورة)» القاهرة : لجنه إحياء التراث الاسلامي» ۱۹۱۳ء ۷۰۲ص.

۲- -, يديع القرآن ؛ نحق. حفني محمد شرف. ط١ء‏ القاهره: نهضة مصر
للطباعة. ۱۹۵۷/۱۳۷۷ [1 - ز ]+ ۹۸ + [] - م ]+ ه لوحة + ۲۹۹ ص.

۲- ابن الأثیر الجزري, آبو الفتح نصر الله بن أبي الکرم محمد بن محمد بن عبد
الکریم الشيباني ( ۱۲۳۹/۱۳۷). الثل الساثر في أدب الکاتب والشاعر ؛ تحق. أحمد
الحوفي» بدوي طبانة. ۲ القاهرة : دار نهضة مصر ۰۱۹۷۳ ٤‏ مج. ۲۲۰ + [4]ء
۲ [۸ءء ۳۰۹+ .]١[‏ مه ص.

: الوشي الرقوم في حل النظوم ؛ تحق. جمیل سعید, ط١ء بغداد‎ » ------- -٤
المجمع العلمي العراقي؛ ۰۱۸۵/۱۶۰۹ ۲۱۲ ص.‎

: ابن الأثير الحلبي» نجم الدین آحمد بن اسماعیل ( ۷ ) جوهر الکنز‎ -٥
: تلخيص كنز البراعة في آدوات ذوي الیراعة ؛ تحق. محمد زغلول سلام. الاسکندریة‎
منشاة المرقة. لات.. 1۹۹ ص.‎

-٦‏ ابن البناء المراكشي العددي ( ۰)۱۳۲۱/۷۲۱ الروض الریع في صناعة البدیع ؛
تحق. رضوان بنششرون. ط۱. الرباط. ۲۱۰۰۱۹۸۵ ص٠‏

رسالة دبلوم الدراسات العلیا من كلية الآداب والعلوم الانسانية - جامعة محمد

الخامس.
¥ ابن حجة الحموي. تمي الدين أبو بكر علي بن عبدالله الأزراري (۲/۸۲۷ ۳۲ 16
خزانة الأدب وغاية الأرب ؛ شرح عصام شمیتو» ط۱. بيروت : دار مكتبة الهلالء

۷۳۹

۷ مجلدان. ۸۰ء ۵۰۹ ص٠‏
۸- ابن حیوس» محمد بن سلطان (۱۰۸۰/۶۷۳). الديوان ؛ تحق. خلیل مردم» ط١ء‏
بيروت : دار صادر. ۰۱۹۸۶/۱۰۶۶ ۲ مچ ٣۹٦‏ ص٠‏

۹- ابن الخطیب ( محمد محمد عبداللطیف ). أوضح التفاسیر ط!. القاهرة :
المطبعة المصرية؛ لات.. ۲۶ + [أ - ف ]+ ۷٦۷‏ [۵] ص.

-٠‏ ابن خلف الکاتب. علي بن خلف بن علي بن عبدالوهاب (۱۰۵۸/۵۰)؛ مواد
البیان. ط۱. فرانکفورت : معهد تاريخ العلوم العربية والاسلامية. ۰۱۹۸۱/۱۰۷ ٠٤٤‏ +
[۷] ص.

۱- ابن رشیق القيرواني؛ آبو الحسن علي بن آبي الرجال (۰)۱۰2۳/:۵۱ العمدة في
محاسن الشعر وآدابه ونقده ؛ تحق. محمد محيي الدین عبد الحمید. ط. بیروت :
دار الجیلء ۱۹۷۲ء ۲ج. ۳۳٣‏ + [۰]۱۲ ۲۲۸ ص.

۲- ابن الرومي: على بن العباس بن جرحبیس الرومي (۸۹۵/۲۸۲)» کل ما فاله في
الهجاء ؛ تحق. نازك سابا ياردء ط۱. لندن : دار الساقي» ۰۱۹۸۸/۱۶۰۹ 77١‏ ص.

۳- ابن الزملكاني. كمال الدین عبد الواحد بن عبد الکریم بن خلف الأنصاري
(۱۲۵۳/۱۵۱). التبیان في علم البیان ؛ تحق. آحمد مطلوب. خديجة الحديشي. ط١ء‏
بفداد : مطبعة العاني, ۱۹۱۶/۱۳۸۳ ۲٥٢‏ ص٠‏

4- ابن سنان الخفاجي. عبدالله بن محمد بن سعيد ( ٦٦٥/۱۰۷۳))ء‏ سر الفصاحة,
ط١ء‏ بیروت : دار الکتب العلمية. ۰۱۹۸۲/۱۰۲ ۳۱۵ ص٠‏

-٥‏ ابن شيث القرشي. عبد الرحیم بن علي (۰)۱۲۲۷/۱۲۵ معالم الکتابة ومفانم
الاصابة ؛ نحق. محمد حسين شمس الدین. ط۱. بیروت :دار الکتب العلمية.
۸ ص. ۱
-٦‏ ابن طباطبا. محمد بن أحمد بن محمد بن [براهیم ( .)٩۳۳۲/۲۲۲‏ عیار الشعر ؛
تحق. محمد زغلول سلام طرابلس. لبنان. : دار الشمال للطباعة واللشر. ۱۹۸۸ء ۱۵۲
ص٠‏ ۱

۷- ابن عباس» عبدالله (1۸۷/7۸)» غريب القرآن في شعر العرب : سؤالات نافع بن
الازرق إلى عبد الله بن عباس ؛ تحق. محمد عبدالرحیم. أحمد نصر الله. طاء بيروت
: مؤسسة الكتب الثقافية. ۰۱۹۹۳/۱۱۳ ۳۲۸ ص٠‏

۸- ابن قتيبة. عبد الله بن مسلم بن قتيبة المروزي (۸۸۹/۳۷۱). تأويل مشکل القرآن
؛ ش. السيد أحمد صقرء ط٢‏ القاهرة : دار التراث. ۱۹۷۳/۱۳۹۳ ۷۰۵ ص.

Vf.

۹۔ ابن کثیر. آبو الفداء اسماعیل بن كثير القرشي (۱۲۷۲/۷۷۶). تفسير القرآن
العظیم. (طبعة منقحة مأخوذة عن مخطوطة دار الکتب المصرية)ء بیروت. دمشق : دار
الخیر. ۰۱۹۹۰/۱۱۰ ۶ مج ۰۵۹+[ ۳], ۱۵۶ + [٥]ء‏ ۱۶۱ +[۲]ء ۱۱۶ +[۲] ص.

۰- ابن مالك الاندلسي بدر الدین بن مالك محمد بن محمد بن عبدالله
(٦۱۲۸۷/۸))ء‏ الصباح في الماني والبیان والبدیع ؛ تحق. حسني عبد الجلیل یوسف.
ط١.ء‏ القاهرة : مکتبة الآداب. ۱۹۸۹/۱۶۰۹ [أ - س ]۳۱۱+ [۱] ص.

-١‏ ابن ا معتز عبدالله بن محمد العتز بن التوکل (۹۰۸/۲۹۳))ء الدیوان ؛ ش. میشیل
نعمان» ط١ء‏ بیروت : الشركة اللبنائية للکتاب: ۱۹۱۹/۱۳۸۹ء ۶۷۵ + ]٤[‏ ص.

-٢‏ سس البدیع ؛ تحق. أغناطيوس كراتشكوفسكي. ط۱. دمشق : دار
الحكمة؛ لات. ۹۳ ص.

۳- ابن معصوم الدني. السيد علي صدر الدين بن نظام الدین آحمد بن محمد
(۱۷۰۸/۱۱۲۰). آنوار الربیع في آنواع البديع ؛ تحق. شاكر هادي شکر. ط١ء‏ النجف
الأشرف : مطبعة النعمان» ۰۱۹۸/۱۳۸۸ ۷ ج. 159+[ ١]ء‏ ۳۸۸+[ ۰]۲ ۳۸۲ +[۰]۲ ۳۸۱
.]١[+‏ ۳۱۵+ ۰۱۱ ۳۷۵+ [۱]ء ۶۱۶+(۲] ص.

۶- ابن منظور» محمد بن مکرم بن علي بن أحمد الانصاري (۰)۱۳۱۱/۷۱۱ لسان
العرب ؛ تنسيق وتعليق علي شيريء ط۳. بيروت : دار إحياء التراث العربي. مؤسسة
التاريخ العربي, ۱۸۰۱۹۹۲/۱۶۱۲ مج ٦٥٦٦ء‏ ۰4۳۲۷ ۰:۲۲ YAY ۰:۵۷ «£0۹ ۳۹۷ «LY‏
۳ ۷۳ء ۳۲۸ ۰۳۸۱ ۰۲۳۷ ۱۳۵۰ ۷۰ں ۰۵۰۷ ۰۵۰۱۷ ۹۸ء ص٠‏

0- ابن منقند. آسامة بن مرشد بن علي بن مقلد ( ۱۱۸۸/۰۸۶). البدیع في البدیع
في نقد الشعر؛ تحق. عبد .1 .على مهنا. ط١ء‏ بیروت : دار الکتب العلمية. ۰۱۹۸۷/۱۰۷
٦‏ + [۲] ص.

٦۔‏ ابن ميثم البحراني. كمال الدین میثم بن علي بن ميثم (۰)۱۲۸۰/۰۷۹ أصول
البلاغة ؛ تحق. عبد القادر حسين. ط١ء‏ الدوحة : دار الثقافة ۰۱۹۸۱/۱۶۰ ۱۳۹ص.
۷- ابن وهب الکاتب. آبو الحسين اسحق بن ابراهیم بن سلیمان (۹۳۹/۲۲۸)ء
البرهان في وجوه البیان ؛ تحق. حفني محمد شرف. ط۱. القاهرة : مكتبة الشباب.
۸۹ 5 +۲ لوحات + |۱| ص.

۸- آبو یکر الختلي أحمد بن جعفر بن محمد بن سلم .)٩۷۰/۳۱۵(‏ آبو طاهر
العلاف. محمد بن علي بن یوسف (۰)۱۰۵۰/۶:۲ مسائل نافع بن الازرق عن عبدالله
بن عباس ؛ تحق. محمد أحمد الداليء ط۱. الدوحة : الجفان والجاني: ۱۹۹۳/۱۶۱۳

۷۳۱

۵ ص .

۹- ابو تمام. حبيب بن أوس الطائي (۸۶۵/۲۳۱). الديوان ؛ ش. شاهين عطية, ط١,‏
بيروت: دار صعب» لات.. ۶۳۱ ص. 00
۰- ابو الحسن الجرجاني, السيد علي بن محمد بن علي السيد الزين ,)١515/815(‏
التعریفات ؛ تحق. عبد الرحمن عميرة. ط١ء‏ بيروت : عالم الکتب. ۱۹۸۳ء ۳۱۹ ص.
۱- آبو حیان الاندلسي. محمد بن یوسف بن علي (۱۳۵۳/۷۵۶)؛ البحر الحیط. ط٢‏
بیروت :دار إحياء التراث العربي, ۰۱۹۹۰/۱۱۱ ۸ مج ۵۲۶+ [] - ج]. ۵4۲ + [ا -و
۰۲۳۰ [ا۔و|آ ۵۵۰ +[ -و ,۵۱۸+ |]- |« ۵۲۸+[ ۔ھ], Î] + or‏ -و
اص.

۳ لع , تفسير النهر الماد من البحر الحیط ؛ تقدیم وضبط بوران
الضناوی. هدیان الضناوي. ط۱. بیروت :دار الجنان. مؤسسة الکتب الثقافية
۷ مج ۱۳۲۷ ,۱۱۶ ,۱۰۱۵ ص.

۳- آبو ذیاب ( خلیل إبراهيم ). النابغة الجعدي : حیاته وشمره. ط۱. دمشق. بیروت :
دار القلم. دار النار. ۱۹۸۷/۱۶۰۷ ۵۷۱ ص.

-٤‏ آبو زيد ( علي). البديعيات في الأدب العربي : نشأتها وتطورها وآثارها. طا
بیروت. دمشق : عالم الکتب» ۰۱۹۸۳/۱۰۳ ۲۵۸ + [۱۳ أص.

۵- آبو طاهر البغدادي. محمد بن حیدر (۵۱۷۱۱۲۳). قانون البلاغة في نقد النثر
والشمر ؛ تحق. محسن غیاض عجیل. ط۲. بیروت : مؤسسة الرسالة. ۱۷۱ ص.

-٦‏ آبو طاهر الفیروز آبادی. محمد بن يعقوب الشافعي (۱۶۱۶/۸۱۷)» تتویر
القباس من تفسير ابن عباس. ط۱. بیروت : دار الاشراق, ۱۹۸۱/۱۶۰۹ [1- ك]
+ 0+[ ؟] ص.

۷- أبو عبيدة؛ معمر بن المثنى التميمي (۸۲۵/۲۱۰). مجاز القرآن ؛ تحق. محمد
فواد سرکین. ط۱. القاهرة : مكتبة الخانجي. ۱۹۵۶/۱۳۷۲ اج ۰۶۱۱ ٤٥١‏ + [۱
اص.

۸- آبو العتاهية. اسماعیل بن القاسم بن سويد ين كيسان (۸۲۱/۲۱۰). الدیوان.
ط١ء‏ بیروت : دار صادر. ۰۱۹۸۰/۱۰۰ ۵۱۱ ص٠‏

۹- ابو العلاء المعري. آحمد بن عبدالله بن سلیمان التتوخي (۱۰۵۷/۶۶۹). سقط
الزند. ط١ء‏ بیروت : دار صادر. ۱۹۸۰/۱۶۰۰ ۳۶۳ ص.

۰- ابو على ( محمد برکات ). الصورة البلاغية عند السبكي. ط۲. عمّان : دار الفکر
للنشر والتوزیع, ۱۹۸۳/۱۶۰۳ ۲۲۰ص .

۷۳۲

۱- آبو نواس. الحسن بن هانیء (۸۰۵/۱۹۰). دیوان آبي نواس ؛ تحق. بدر الدین
حاضري ومحمد حمامي. ۰.۱ بیروت : دار الشروق العربي, ۰۱۹۲/۱۶۱۲ ۱۲۹ ص.
۲- الأحوص, عبدالله بن محمد بن عبدالله بن عاصم (۷۲۲/۱۰۶). شرح دیوان
الأحوص ؛ ش. مجيد طوبیا. ۰۱ بیروت : دار الکتاب اللبناني» ۱۹۹۶/۱۶۱۵ ۲۲۳ص
؛ ( سلسلة : شمراونا ).

۳- الأخفش الاوسط. آبو الحسن سعيد بن مسمدة (۸۳۰/۲۱۵). معاني القرآن ؛
تحق. هدی محمود قراعة. ط۱. القاهرة : مكتبة الخانجي, ۱۹۹۰/۱۶۱۱ ۲ج ۵۶ + 1
لوحات +۰۰ ۸۶۵ + [۱] ص.

۶ - الأرجاني» أحمد بن محمد بن الحسین (۰)۱۱۶۶/۵۶۶ الدیوان ؛ تحق. محمد
قاسم مصطفی, ۰۱ اموصل : جامعة الوصل, ۱۹۹۰ء ۲ مج ۱۷۲۰ص.

0 - الأعشی. میمون بن فقيس (۱۲۹/۷)؛ الدیوان ؛ تعلیق محمد حمود» ط١ء‏ بیروت :
دار الفکر الليناني, ۲١٦ ۱۹۹٦/۱١۱۷‏ ص.

٦۔-‏ الأعلم الشنتمري (۰)۱۰۸۳/۶۷۱ شمر زهیر بن أبي سلمی ؛ تحق. فخر الدین
قباوة. ط۳. بیروت : دار الآفاق الجديدة ۱۹۸۰/۱۶۰۰, ۲۱۰ ص. ۱
۷- الألعي ( زاهر )ء مناهج الجدل في القرآن الکریم. ط۳. الریاض : مطابع الفرزدق
التجارية, ١۷۹‏ ص٠‏

۸- امرؤ القیس, بن حجر بن الحارث (٦٦۵م))ء‏ الديوان ؛ تحق. محمد آبو الفضل
ابراهیم. ط٤‏ القاهرة : دار العارف, ۱۹۷۳/۱۳۹۳ء ١٤٤٥‏ ص.

- الأنباري. محمد بن القاسم بن محمد بن بشار )٩۳۸/۳۲۷(‏ الأضداد ؛ تحق
محمد أبو الفضل [براهیم. ط١ء‏ بیروت : الكتبة العصرية, ۱۹۸۷/۱۰۰۷ ۶ + []-جد
۷۱۷ ص.

۰- انیس ( إبراهيم ) وآخرون, المعجم الوسیط. ط٢ء‏ بیروت :دار الأمواج,
۰ ج. ۱۰۱۷ ص.

۱- إیفلتون ( تيري). نظرية الادب. ترجمة ثاثر ديب. ط۱. دمشق : وزارة الثقافة:,
۹ ص.

۲- بارت ( رولان). درس السیمیولوجیا ؛ ترجمة ع. بنعبد المالي» ط”, الدار البیضاء
:دار تویقال للنشر» ٦۱۹۸ء‏ ۸۷ ص.

۳- الباقلاني آبو بكر محمد بن الطیب (۰۳+/۱۰۱۳). إعجاز القرآن؛ ط۱. بیروت :
عالم الکتب» ۱۹۸۸/۱۶۰۸ ۳۳۵ ص.

۷۳۳

٤‏ البحتريء الولید بن عبيد بن یحیی (۸۹۸/۲۸۶). الدیوان. ۰۱ بیروت : دار
صادر. لات. ۲ مچ. ۰:۵۸ ۶۱+ص.

0- اليحيري ( سعيد)ء علم لفة النص : الفاهیم والاتجاهات. ط١‏ القاهرة : الشركة
المصرية العالية للنشر. مكتبة لبنان» ۱۹۹۷/۱۰۱۸/ [1- و ] + ۲۳۸ +۲1اص.

1- البستاني ( آنطوان )ء البلاغة والتحلیل. طه. بیروت : دار اللشرق. ۱۹۹۵ء ۲۶۲
ص٠‏ ۱

۷- البستاني ( بطرس)ء محيط المحيط : قاموس مطول للفة العريية ( طبعة منقحه
)ء بيروت : مكتبة لبنان. ۱۹۸۳ء ۹۹۰ ص.

۸- بشار بن برد بن بهمن (۷۸۶/۱۱۸). الديوان؛ تحق. محمد بدر العلوي» طا
بيروت :دار الثقافةء ۳٦۱۹ء ۳٣۲‏ ص.

۹ البطليوسي. عبدالله بن السید (۱۱۲۷/۵۲۱). التتبیه على الأسباب التي آوجبت
الاختلاف بين المسلمين في آرائهم ومذاهبهم واعتقاداتهم ؛ تحق. آحمد حسن کحیل.
حمزة عبد الله النشرتي. ط٢ء‏ القاهرة : مكتبة التتبي. ۰۱۹۸۲/۱۰۲ ۲۳ + ۲ لوحات
+ ۲۶۷ ص.

۰- بلاشیر ( ریجبس لوي ). القرآن ؛ نزوله. تدوینه. ترجمته وتأثیره؛ ترجمة رضا
سعادة. ط١ء‏ بیروت : دار الکتب اللبناني. ۱۸۹۰۱۹۷۶ +[۱ أص.

۱- تأبط شراء ثابت بن جابر بن سفيان (٦۵۰م)ء‏ الدیوان ؛ تحق. علي ذو الفقار
شاکر: ط١ء‏ بیروت : دار الفرب الاسلامي, ۱۹۸۵/۱۶۰۶ ٤٤٤ص٠‏ --

۲- التفتازی. سعد الدین مسمود بن عمر الهروي ( ۰)۱۳۹۰/۷۹۲ شروح التلخیص:
ط١ء‏ بیروت : دار السرور, لات .. ٤‏ مج 018 , ۹۶,۳۶۲,۶۷۷ ص.

۲۳- الثعالبی. آبو منصور: عبد اللك بن محمد بن [سماعیل (۰)۱۰۳۷/۶۲۹ الإعجاز
والایجاز ؛ ش. اسکندر آصاف. ( عن نسخة مصورة في الکتبة الخدیویة). بیروت : دار
صعب. لات .. ۲۹۹ ص .

4- الجاحظ, آبو عثمان عمرو بن بحر بن محبوب الكناني (۸۱۸/۲۵۵). البیان
والتبیین. بيروت : دار الكتب العلمية, لات. ٣ج‏ ۲۱۸+ [٦]ء‏ ۱۹۲+ [أحي], ۲۳۰ + [۱۲
أص.

6- الجارم ( على )۰ أمين ( مصطفى). البلاغة الواضحة : البيان والمعاني والبديع
للمدارس الثانوية. القاهرة : دار العارف. لات.. ۳۰۸ ص.

-٦‏ جاك ديشين ( آندریه). استيعاب النصوص وتالیفھاء ترجمة هيثم لمع. ط١ء‏ بيروت

۷۳

: المؤسسة الجامعية للدراسات والنشر والتوزيع ۱۱۱۰۱۹۹۱/۱۶۱۱ ص٠‏

۷- جريرء جرير بن عطية الخطفي (۷۳۲/۱۱۶)» الدیوان ؛ تحق. ایلیا حاوي» ط۱.
بیروت : دار الکتاب اللبناني. ۱۹۸۲/۱۶۰۳ ۷۱۷ص.

۸- الجويني ( مصطفی الصاوي). البدیع لغة الوسیقی والزخرف. ط۱. الاسكندرية :
دار المعرفة الجامعية. ۳۳۰۰۱۹۹۳ ص٠‏

5 حازم القرطاجني. حازم بن محمد بن الحسن الأوسي (۱۳۸۰/۱۸۶). منهاج
البلفاء وسراج الأدباء ؛ تحق. محمد الحبيب بن خوجه؛ ط”؛ بيروت : دارالفرب
الإسلامي, ۱۹۸۱ء ۱۲۰ ٤+‏ لوحات + 4348 ص.

۰- الحريري» القاسم بن على (۱۱۲۲/۵۱۱). مقامات الحريري ؛ تحق. يوسف
بقاعي. ط۰۱ بيروت : دار الكتاب اللبناني: لات.. ۶۳۱ ص.

۱- حسان بن ثابت الأنصاري (۱۷۳/۵۶). الديوان ؛ تحق. سيد حنفي حسنين. طا
القاهرة: دار العارف. ۱۹۷۳ء ۵۶7 ص٠‏

۲- حسان ( تمام). البیان في روائع القرآنء ط۱. القاهرة : عالم الکتب.
۳ ۲ اص.

۳- الحسناوي ( محمد ). الفاصلة في القرآن. ط٢ء‏ بیروت» عمان : الکتب
الإسلامي. دار عمار: ۰۱۹۸۱/۱۶۰ 1۳۲ ص.

۶- حسين ( عبدالقادر)؛ فن البلاغة. ط۱. القاهرة : مكتبة الآداب, ۱۹۷۷ء ۲۳6 +
[۷] ص.

6م الحمصي ( محمد حسن )۰ قرآن كريم : تفسیر وبیان. ط١؛‏ دمشق, بیروت : دار
الرشید ۰۱۹۰/۱۳۸۰ ٤۸٦‏ ص.

-٦‏ الخطابي. حمد بن محمد بن إبراهيم (۹۹۸/۳۸۸)ء بیان إعجاز القرآن في ثلاث
رسائل في إعجاز القرآن ؛ تحق. محمد خلف الله ومحمد زغلول سلام. ط۲ القاهرة :
دار العارف. ۰۱۹۸/۱۳۸۷ ۲۳۰ ص .

۷- الخطيب القزويتي, آبو العالي محمد بن عبدالرحمن (۰)۱۳۳۸/۷۳۹ متن
التلخیص ؛ تعلیق محمد عبدالنعم خفاجي» ط١ء‏ القاهرة : مكتبة الحسین التجارية.
۸ [۲] ص.

۷۸ سمس , الایضاح في علوم البلاغة ؛ تعلیق. محمد عبد النعم خفاجي, طه۵.
بیروت : دار الکتاب اللبناني, ۱۹۸۳/۱۶۰۳ ۱۰۳ ص٠‏ ۱

۹- الخنساء. تماضر بنت عمرو بن الحارث. (111/4۶). الدیوان ؛ تحق. آنور بو

Vo

سویلم. ط۱. عمان : دار عمار. ۱۹۸۸/۱۶۰۹ ۵۰۱ ص٠‏
۰- الخیاط. آبو الحسین عبدالرحیم بن محمد بن عثمان .)٩۱۲/۳۰۰(‏ الانتصار
والرد على ابن الراوندي اللحد ؛ مراجعة محمد حجازی. ط۱. القاهرة : مکتبة الثقافة
الدينية. ۱۹۸۸ء ۲۹٦‏ ص٠‏

۱- الداية ( فایز)» جماليات الاسلوب. ط۲. بیروت. دمشق : دار الفكر العاصر دار
الفكر. ۲٥٢‏ ص٠‏

۲- دريدا ( جاك) الکتابة والاختلاف ؛ ترجمة كاظم جهاد. ط١ء‏ الدار البیضاء : دار
توبقال للنشر, ۱۹۸۸ء ۲۶۷ ص.

۳- ذو الرمة:؛ غيلان بن عطية العدوي (۷۲۵/۱۱۷))ء الدیوان ؛ ش. زهير فتح الله
طا بیروت :دار صادر. ۰۰۱۰۱۹۹۵ + [۲] ص.

۸٤‏ الرادوياني» محمد بن عمر (۰۵+/۱۰۱۶)» ترجمان البلاغة ؛ ترجمة وتعلیق
محمد نور الدین عبد النعم. القاهرة : دار الثقافه للنشر والتوزیع» ۰۱۹۸۷ ۱۶ ص
(ذخائر التراث العربي -۱).

٥‏ الراعي النميري» عبید بن حصين بن جندل (۷۱۵/۹۷))ء الدیوان ؛ تحق. راینهرت
فایبرت. ط۱. بیروت : العهد الألماني للأبحاث الشرقية, ۰۱۹۸۰/۱۶۰۱ (ه- ض ) +
۴۳ ص.

41 الرافعي ( مصطفی صادق). إعجاز القرآن والبلاغة النبوية. بیروت : دار الکتاب
العريي, ۰۱۹۹۰/۱۱۰ ۵۰٣ص٠‏

۷- الرماني. علي بن عیسی ( )۹۹٦/۲۸٦‏ وآخران. النكت في إعجاز القرآن في ثلاث
رسائل في |عجاز القرآن ؛ تحق. محمد خلف الله ومحمد زغلول سلام. ط٢ء‏ القاهرة :
دار المعارف. ۰۱۹۸/۱۳۸۷ ۲۳۰ ص.

۸- الزرکشي» بدر الدین محمد بن عبدالله بن بهادر (۱۳۱۱/۷۹۶). البرهان في علوم
القرآن ؛ تحق. محمد أبو الفضل ابراهیم. ۰۲ بیروت : دار العرفة. ۱۹۷۲/۱۳۹۱ ۶
ج 0۲۲ ,۵۰۸,۵۲۸,۶۲۸ ص.

۹ الزمخشري. جار الله محمود بن عمر الخوارزمي (۰)۱۱۶۳/۵۳۸ آساس البلاغة ؛
تحق. عبد الرحیم محمود. لات.. [أ - م]+ ۵۱۶ ص.

.و لس --, الکشاف عن حقائق التتزیل وعیون الأقاویل في وجوه التأویل ط١ء‏
بیروت : دار المعرفة. لات. ۶ مچ ۰۵۹ + [۰1۱ ۵۸۷ + [۰۱ ۵۷۲ ۵1۱۷ + [۱] ص.

-١‏ السجستانيء آبو حاتم سهل بن محمد بن عثمان ( ٢٥۸۱۸/۲))ء‏ الأضداد ؛ تحق.

۷۳۹

محمد عوده أجري» ط١ء‏ القاهرة : مكتبة الثقافة الدينية. ۰۱۹۹۶/۱۱۶ ۲۰۷+[ ۱]
ص. ۱
الرباط : مكتبة المارف. ۱۹۸۰/۱۶۰۱ ۱۶۷+ ([۱] ص.

۳- السكاكي, آبو يعقوب یوسف بن آبي بكر بن محمد بن علي (٦٢٦/۱۲۲۰۸)ء‏ مفتاح
العلوم ؛ تحق. أكرم عثمان یوسف. ط١ء‏ بغداد : جامعة بقداد, ۰۱۹۸۱/۱۶۰۰ ۹۶۶ ص.
غ4- سلطان ( منير)ء إعجاز القرآن بين المعتزلة والأشاعرة. ط۲. الاسكندرية : منشأة
المارف ۱۹۸۱ء ۲۹۲ +[؟] ص.

۹۵" مس سب بت بت سامت ) البدیع تاصیل و نجدید ؛ ط ۱ الاسکندرية : منشأة المارف: ۰۱1۸۹
۳ ص.

1 السموال بن عادیاء ( ۰م )ء الدیوان ؛ تحق. واضح الصمد. طا ء بیروت :دار
الجیل, ۰۱۸۹/۱۶۱۲ ۱۹۰ ص.۔

۷- السید ۱ احمد عيد الغمار) ظاهرة التاویل, طلا الاسكندرية :دار المعرفة
الجامعية. ۰۱۹۸۰/۱۰۰ ۲۰۸ ص٠‏

۹۸-۔ السیوطي؛ جلال الدین عبدالرحمن بن آبي بكر :)۱۵۰۵/٩۱۱(‏ جني الجناس ؛

+١‏ (ص.
وه ب --, عقود الجمان في العاني والبيان ؛ شرح عبدالرحمن بن عیسی
العمري (۱۰۳۷ه). ط۲. القاهرة : مطبعة مصطفى البابي الحلبي. ۰۱۹۵۵/۱۳۷۶ ۲ ج

۲ ص.
۰ سس شرح عقود الجمان في علم العاني والبیان. ط۱. القاهرة :

مطبعة البابي الحلبي, ۰۱۹۳۹/۱۳۰۸ ۱۸۰ ص.
-١‏ الشریف الرضي. آبو الحسن محمد بن آبي آحمد الحسین ,))۱۰۱٥/٠٤١(‏
تلخیص البیان في مجازات القرآن, ط۰۱ بیروت : عالم الکتب ومکتبة النهضة العريية,
۰ ص.

۲- الشماخ بن ضرار بن حرملة ( .)101/7١‏ الدیوان ؛ تحق. صلاح الدین الهاديء
ط١ء‏ القاهرة : دار العارف, ۱۹۷۷/۱۳۹۸ ٦١ص٠‏

۳- الشهاب الحلبيی: محمود بن سلیمان بن فھد الحنبلي (۰)۱۳۲/۷۲۵ حسن

۷۳۷

التوسل إلى صناعة الترسل ؛ نحق. آکرم عثمان یوسف. طاء بغداد : دار الرشید
للنشرء ۱۹۸۰/۱۶۰۰ ۶۱۵+ [۱] ص.

۶ - الشیخ ( عبدالواحد حسن). البلاغة وقضایا المشترك اللفظي. ط۱. الاسكندرية
: مؤسسة شباب الجامعة. ٦۱۹۸ء ۲۳٦‏ ص٠‏

۵ - الصضدي» صلاح الدین خلیل عز الدین أيبك (۰)۱۳۱۲/۷۱۶. جنان الجناس في
علم البديع ؛ نحق. سهیر حسن حلبي. ط١ء‏ بیروت : دار الکتب العلمیةء ۰۱۹۸۷/۱۰۷
٦ص٠‏

1 - , فض الختام عن التوربة والاستخدام ؛ تحق. الحمدي عبد
العزیز الحناوی. ط۱. القاهرة : دار الطباعة المحمدية. ۰۱۹۷۹/۱۳۹۹ ۳٦٣‏ ص.

۷- صفي الدین الحلي. عبد العزيز بن سرایا بن علي السنبيسي (۱۳+۹/۷۵۰) ؛
الدیوان» ط. بيروت : دار صادر. لات.. ۷۸۲ ص.

۱.۸ - سس شرح الكافية البديعية ؛ تحق. نسیب نشاوي. ۰۲ بیروت : دار
صادن ۰۱۹۹۲/۱۱۲ ۸٩‏ ص٠‏

8- طبانة ( بدوي)؛ معجم البلاغة المريية. ط۲. الریاض : دار العلوم للطباعة
والنشر, ۰۱۹۸۲/۱۰۲ ۲ مج ۰۵۰۳ ۹۸۲ ص٠‏

۰- طبل ( حسن ). أسلوب الالتفات في البلاغة القرآنية. طا الدينة النورق
لات.. ۰۱۹۹۰/۱۱۱ ۶+ [ا -م]+ ۲۹۱ ص.

: طرفة بن العبد البكري (014م).: الدیوان ؛ شرح سعدي الضناوي. طا بیروت‎ -١
٠ص۲۷۷‎ ۱۹۹۶/۱۶۱۶ دار الکتاب العريي.‎

۲ھ الطيبي. شرف الدین الحسین بن محمد بن عبدالله (۱۳۶۲/۷:۳). التبیان في
البیان ؛ نحق. توفیق الفیل. عبداللطیف لطف الله. الکویت : جامعة الکویت.
17 ص٠‏

۲۳- عامر ( فتحي آحمد )) بلاغة القرآن بين الفن والتاريخ. ط۱. الاسكندرية :
منشأة العارف» ۱۹۸۳ء ۳۹۹ ص.

۶- العباس بن الأحنف (۸۰۹/۱۹۲))ء الدیوان. ۰۱ بیروت :دار صادر
۸۵ ۲ص

۵- المباس بن مرداس ( .)1۵۰/۲٩‏ الدیوان ؛ تحق. یحیی الجبوري. ط١ء‏ بیروت :
مؤسسة الرسالة. ۲۳۱۰۱۹۹۰۱/۱۶۱۲ ص.

-٦‏ عباس ( فضل حسن). البلاغة فنونها وأفنانها : علم البیان والبدیع. ط۱. عمان

۷۳۸

:دار الفرقان. ۱۹۸۷/۱۶۰۷ ۱۵ +[۱]اص. ( سلسلة بلاغتنا ولفتنا).

۷- سس البلاغة فنونها وأفنانها : علم العاني. ط٤ء‏ عمان : دار الفرقان
للنشر والتوزیع. ۱۹۹۷/۱۶۱۷ ۱۱۲ ص.

۸- عبد الباقي ( فؤاد )۰ العجم الفهرس لالفاظ القرآن الکریم. بیروت : دار القلم.
۲ ص.

۹- عبد القاهر الجرجاني. آبو بكر بن عبد الرحمن بن محمد (۰)۱۰۷۸/۶۷۱ أسرار
البلاغة ؛ تحق. ه. ریتر» ۳ بيروت : دار المسيرة. ۱۱۹۸۳/۱۰۳ ۸۵ + [۲۷] ص.
17 ددغ , ولاكل الإعجاز ؛ تعليق محمود محمد شاکر طا القاهرة :
مكتبة الخانجيء [۲]+ [أ - ل ٦+]‏ لوحات + ۱۱ + ۱۸۶ ص.

: عبد المطلب ( محمد ). البلاغة العربية : قراءة أخرىء ط١ء القاهرة. بيروت‎ -١
٠ص‎ ۲۰۰۱۹۹۷ الشركة المصرية العالمية للنشر مكتبة لبنان:‎

۲- عتيق ( عبدالعزیز)» علم البدیم. ط١ء‏ بيروت : دار النهضة العربية للطباعة
والنشرء ۰۱۹۸۵/۱۰۵ ۲٥۸‏ ص.

٢‏ العز بن عبد السلام. عز الدین عبد العزیز بن عبد السلام السلمي
(۱۲۱۱/۲۰)؛ فوائد في مشکل القرآن ؛ تحق. سيد رضوان علي الندوي. ط٢ء‏ جدة :
دار الشروق, ۱۹۸۲/۱۶۰۲ ۳۲۹ ص. (روائع التراث الاسلامي ) -

۶- العسکری. آبو هلال الحسن بن عبدالله بن سهل (۱۰۰۰/۳۹۵)» کتاب
الصناعتین : الکتابة والشمر ؛ تحق. على البجاوی ومحمد آبو الفضل ابراهیم ط۱.
صیدا. بیروت : الکتبة العصرية. ۱۹۸۱/۱۶۰۱ ۵۲۸ ص٠‏

۵- علوش (سعید). هرمونوتيك النشر الأديي. ط۱. بیروت. الدار البیضاء : دار
الکتاب اللبناني. ۰۱۹۸۵/۱۰۵ ۷۲ ص.

۲ - العلوي یحیی بن حمزة بن علي بن ابراهیم اليمني (۱۳۶۸/۷:۹)» الطراز ‏
التضمن لأسرار البلاغة وعلوم حقائق الإعجاز ؛ تحق. جماعة من العلماء. ط۰۱
بیروت :دار الکتب العلمية. ۰۱۹۸۰/۱۰۰ ۳ مج ۰۶۳۵ [1 -ز]. ۰۸ + [أ -ھ]ء 11۱
+ [أ-ز | ص.

۷- على ( أحمد محمد)» دراسات في علم البدیم. ط۱. القاهرة : مطبعة الأمانة.
۱( ص.

۸- علي بن آبي طالب (10۰/:۰). نهج البلاغة ؛ تحق. صبري ابراهیم السیدء ط۱.
الدوحة : دار الثقافة, ۰۱۹۸۱/۱۰۲ ۲۱۱اص.

۷۳۹

۹- عمر بن أبي ربيعة بن عبدالله الخزومي (۱۹۸/۷۹)ء الدیوان. ۰۱ بیروت: دار
صادر. ۵۵ ص.

۰- عمرو بن کلشوم (۵۸۶ع). الدیوان. ۰۱ بیروت : دار صادر. ۰۱۹۹۱/۱۳۸۹ ۸٩‏
ص .

-١‏ العمري ( أحمد جمال ) مفهوم الإعجاز القرآني حتى القرن السادس الهجريء
ط١ء‏ القاهرة : دار العارف: ۱۹۸۶ ۲۷۷ ص.

۲- عنترة بن شداد العبسي ( ۱۰۸م)ء الدیوان ؛ تحق. خلیل شرف الدین ۰۱
بیروت: دار الهلال ۱۹۹۷/۱۶۱۸ ۲۸۰ ص.

۳- عيد ( رجا)؛ الذهب البديعي في الشعر والنقد. ط١ء‏ الاسكندرية : منشاة
العارف. لات.» ۳۸۷ص٠‏

4- الفشخر الرازيء فخر الدین بن عمر (۱۲۰۹/۱۰۱). نهاية الایجاز في دراية
الإعجاز ؛ تحق. إبراهيم السامرائي ومحمد برکات آبو علي. ط۱. عمان : دار الفكرء
۵ ص.

۵- الفراء آبو زکریا یحیی بن زياد بن عبدالله بن منظور الديلمي(۸۲۲/۲۰۷)»
معاني القرآن. ۰۲ بیروت : عالم الکتب. ۱۹۸۳/۱۶۰۳ ۳ مج 005 ۰۶۲۵ ۳۸۹ + [۱]
ص.

- الفرزدق» همام بن غالب بن صعصعة (۰)۷۲۸/۱۱۰ الدیوان. ط۱. بیروت : دار
صادر. ۱۹۱۱/۱۳۸۲ مجلدان. ۰۶۲۲ ٣١۸‏ ص۔

۷- الفيومي أحمد بن محمد بن علي القري (۱۳۱۸/۷۷۰)» الصباح النیر. طا
بیروت : دار القلم. لات.. ۹۷۹ ص٠‏

۸- القاضي عبد الجبار. الحسن عبد الجبار الاسد آبادي (۰)۱۰۲۶/۶۱۵ الفني في
آبواب التوحید والعدل, الجزء السادس عشرء |عجاز القرآن. ط١‏ القاهرة : الشركة
العربية للطباعة والنشر ۰۱۹۰/۱۳۸۰ ١٤٤٣ص٠‏

۹- قدامة بن جعفر ۰)٩۹:۸/۳۳۷(‏ نقد الشمر ؛ تحق. كمال مصطفی, ط۳. القاهرة :
مكتبة الخانجي, ۰۱۹۷۸ ۲۱۶ ص. ‏ .

۰ - فلقيلة ( عبده عبدالعزیز). البلاغة الاصطلاحية. ط۱. القاهرة: دار الفکر
العريي. ۱۹۸۷/۱۶۰۷ ۲۷ ص.

۱- كشيّر عزة. کثیّر بن عبد الرحمن الأسود ( ۰۷۲۳/۱۰۵۰ الدیوان ؛ ش. عدنان
درویش» ط۱. بیروت : دار صادر. ۰۱۹۹۶ ۳۵۸+ ]٢‏ ص.

VE a

۲ - الکمیت بن زيد الأسدي ( ۷:۳/۱۲۲). شعر الکمیت بن زید ؛ جمع وشرح داوود
سلوم. ط۱. بفداد : مكتبة الأندلس, ۱۹۱۹ء ۲٢ج‏ ۳۷۶ + [۰]۲ ۲۲۶ +[۲] ص.

۴ - لاشین ( عبدالفتاح)» البدیم في ضوء أساليب القرآن. ط۱. القاهرة : دار
العارف. ۱۹۷۹ء ۲۱۵ ص.

۶ المبردء آبو العباس محمد بن يزيد (۸۹۸/۲۸۵))ء البلاغة ؛ تحق. رمضان عبد
التواب. ط۲ . القاهرة : مکتبة الثقافة الدينية. ۱۹۸۵/۱۶۱۵ ۱۱۱ص.

0 - التتبي. أحمد بن الحسین الجعفي .)٩۱۵/۳۰۵۶(‏ الدیوان. ۰۱ بیروت : دار
صادر لات.. ۵۸۳ ص٠‏

1- محمد الجرجاني. محمد بن على بن محمد الجرجاني الاسد آبادي (
۵۹ الاشارات والتنبیهات في علم البلاغة ؛ تحق. عبد القاهر حسین.
ط١.ء‏ القاهرة : دار نهضة مصرء ۱۹۸۱ء [أ - س] ۳۷۶ ص.

۷- الراغي ( أحمد مصطفی ). علوم البلاشة. ط١ء‏ بیروت : دار القلم. لات.. ۳۰۲
ص.

۸- مروان بن آبي حفصة ( ۰)۷۹۸/۱۸۲ شعر مروان بن آبي حفصة؛ تحق. حسین
عطوان. ۳ القاهرة : دار العارف. ۱۶۸۰۱۹۸۲ ص. (سلسلة ذخائر العرب)

4 - مسلم بن الولید (۸۲۳/۲۰۸)» دیوان صريع الفواني ؛ تحق. سامي الدهان؛ ط۳.
القاهرة : دار العارف. ۰۱۹۰۷/۱۳۷۲ ۵۲۶ ص (سلسلة ذخائر العرب).

۰- مصحف الشروق الفسر : مختصر تفسیر الطبري» ط۱. القاهرة : دار الشروق.
۷ ۱ [ا۔-ع] ص.

۱- مطلوب ( أحمد )ء أساليب بلاغية. ط١‏ الکویت : وکالة الطبوعات. ۰۱۹۸۰

۲ ص.

۲ [- مہہ البلاغة العريية: ص۰۱ بغداد : وزارة التعليم العالي والبحث العلمي.
۰۰۰۰ء ۹ ص.

۳- -------» البصير( کامل حسن)ء البلاغة والتطبيق. ط۱. بغداد : وزارة التعلیم
العالي والیحث العلمي, ۲۳ ص.

-١0‏ سس سس مس ء فنون بلاغية: ط١ء‏ الكويت :دار البحوث العلمی4ء ۵ءء
۸ ص. ۱

0- -------, معجم الصطلحات البلاغية وتطورها. ط۱, بغداد : مطبعة الجمع

العلمي المراقي. ۱۹۸۷-۱۹۸۲ ۳ ج, ۰۶۲۲ ۰:۹۱ ۲۹۰ ص.

۷:۱

7- د ب , مناهچ بلاغية., ط١ء‏ بيروت : وکالة الطبوعات بالکویت.
۲۳ ص.

۷- موسی ( أحمد (براهیم )۰ الصیغ البديعي في اللفة العربیة. ط۱. القاهرة: دار
الکاتب العربي للطباعة والنشر. ۰۱۹۹/۱۳۸۸ ٩۰۹‏ + | ۳] ص.

۸ - النابفة الذبياني زياد بن معاوية بن خباب (۱۰۶م), الدیوان ؛ تحق. محمد
الطاهر بن عاشور. ط"۲. تونس. الجزائر : الشركة التونسية الشركة الوطنية
]٦[ + ۲‏ ص٠‏

۹ہ - الهاشمي ( السيد آحمد )ء جواهر البلاغة : في العاني والبیان والبدیعء ۰۱۲
بیروت : دار إحياء التراث العربي, لات ۲۸ ص.

۷۲

ا
پچ اک

میں يري ری
ھی دجن ازو ںی

ACA. COT‏ 0 ی

المقدمه لمع مع عه ۰ مه م م ع ع عع ع ر_پ0وییییو>۰-.|9,۷,|ںں +9وپوجپجپویپژپٹجپٹپ -.‏ > ۵

تومهيد 9
أولا- آهم المؤلفين والمؤلفات في البديع YS‏
أ-البديع عند القدماء ٥‏ ع م م عع مرب ی :2 ۱۱٩‏
ب - البدیع عند العاصرین 7۲ -ٹ-, -.5وڈ.0 9 سس 8۷
ثانيا - اتحاهات الدراسات اٹبلاغیة للقرآن مره مدو د ی مسب ٩٩‏
5 اتجاہ محازية ا ۷ لصاخل وا لصور 7000000000 ت20 ٤2‏ ص ‏ 0ئ
ب- اتجاه نظرية النظم 0 ٣-1‏ ۵000 ۷ ی۔اآکیہیہیہ ة٤كك-‏ 00 > ۷۵
ج- اتجاہ رد الاعجاز الی وجوه خارقة م 09 ۸۵
د- اتحاه الصرفه 0 0 ٣000000‏ 1 1 1 1[ بب

الباب الأول - المحسئات اللفظية في القرآن a‏
النوع الأول - الجناس 0 --------0--0,ة_‪ج‪پِپ eV‏
آو لا - الجناس النام کی 6پ تٹتٹتٹت ‏ +یفهعیفف,-:۱-3:::0"-ث ‏ 9 9 یییچپیو

Yer

و- جناس الاشتقاق وما يشيهه (القارب)

۰ خالثا - توعان مفایران 7 9001

البوع الثاني - المشاكلة 1
النوع الثالث - الترديد ل ل بب -.ۃ
النوع الرابع - رد الأعجاز على الصدور 000
النوع الخامس - الارصاد اللفظي ‏ 0ج0 1
النوع السادس - العکس والتبدیل 09 َ1 و فه040ه 9 پ2٠‏
النوع السابع - القلب ۱

النوع الثامن ‏ السجع 0313101

۷٤

am FE ES BO a o o i o E O E e o o‏ ساس ساس خش سس سر ووه رڈ

ع و وي ساس ساس سس شط س هر سور وق کک چ چ چ سس هس ٹ و وہ ونه م ق مامه سمه

i‏ خر ما و و چاو سس ساس ع سس هس i‏ سط کا مر و وريه و و ع هس سمس ساس مس سه شاه م ا ا با سمه سدم

سس ووه سس سس سو سه عه ورور سسا معام سرس وس وس موس و سه م سه سم سه سه م سه هر

رورس بواج سس عع ساس û o o‏ و mmr MSP HN‏ ع رڈ سس هه 1

سس ص سو موس بد بد ید سس سه سام ع سه مس م و سو و سه سس مه ید تد م سه سم سوم وام مو موه م د

سل واس ساس ور ع ساو ع م برس سرس سس هاه موه ع وس اس ساس سه سس ساس سس واو و مم م مه

ل ل و ووو ور ودع و سس ع سو ا ا ا کک شي و وس سس سس تک ہہ ع ج و موس عمس عه قوم

آولا- السجع افتساوي 5
ثانیا - السجع التوازي سس
ثالثا - السجع المطرف س
رایعا- السجع المتفاوت 0
خامسا- السجع الاعناتي 5

لد دس پر ود ود بد بب مش E E‏ اد می ہیں ہے اد دہ جع وو جع بد وو يم اع عع ام عع زی سس عاج واج ع وو قن اع لہ سس سه بد و وم بد ا م ووم مم مس مه

اس در عو و ور ور در ال ال ا ع سس ع ساح ع ع رد واج م واج ع ع ع بل لاہ سس سه oo‏ ويد ع لا و ا و ا O‏ بر اس ع ناس ع وج ماع م وام مام م م م م ××

0000-0-2 ل ا ا ا ا ا ا ا سسب س چ ا س ص ص وه

ob‏ عع ع وج ور ع ع E‏ ع عع ع شع ع ع ع ودج وري رہ و ع رج رج رر رر گے ہج رررڈر یر رر رر وام مد

ع ل ع i E E E‏ جا شر ع خش ع عي عب جد SEE‏ لق ل ا شاع سعد ع أو ESS‏ مو و ٹڈ تو ریت ساي و وچ و و رر رر مره هاه

o ob o‏ اج و و و وا و و ہہ ہہ ہگ ہک و و و رر رر رر سر و و و ااا ع

عل عع عد عع جد جو ورج عن ون و ون و أ و قن عش ع عدي 225 5 0 5 500 0 5 1 شطع فاع جو و واج ووو وو کک جو و وو رو رز ری ری

اع عع و ع ون و A E BE E E‏ عع عع بع E‏ 5 2 5 أ عت ع عق جب عع وج و وج ا و 1 5 ان ع اع ع عع عع م و م د رر ماه

Tl

النوع الثالث عشر - التطریر ( التوشيع) 531111111101010
الباب الثاني - الحسنات العنویه في القرآن الکریم 7 - - 00 9 -.

النوع الأول - الطباق ل

أولا - الطباق اللفظي ل
أ- طباق السلب والایجاب -

ثانيا - اثتمفات العدد -.
ثالثا - التفات الضمائر وج
رابعا- التفات ال أدوات 9000

22 ل رر یڈہ

E‏ رر عش سو رر و و و و رر ور E E‏ ہت رر ور رت ہہ ہہ رت ہہ ص ساس مس ع و ع كج دواع ع ع ہہ ار رر رر رر رر

ل لد مر یر ل نہیں ہے سد اد ع بد اد اعد ید بر بر بر بر ور وس می بج ع ار عع ع سه و و رد وہ بد ید ود بد هه ار ل ماس سس عه بد بعر بر بعر سد و ورور ی ہیں اج عیب میں وام شه ساسع د

ع بد لدبودر ع پور و تو بی رر دج 5 لظ شاع ساس لہ اعد ع TT‏ 5 كك 5 بد ا شك نز اللہ لو نود ور بر نود و م هام م بی اج رد بر نے مج ع وموس ود ہد بد زی و

06 ۰ سس ع عه عع سه هاج عور ور و وا وي ع ساس ماس سه سه سه ونج ع ص جز وه م م ع تسس تو هه عه ههه مسن رر رر یں

قاع سه ع ود ورور كس هر ورور و عن ات ا لد ا سج ساس ع ع هماع هع ماع ع هك شه ساس س عي هي بج بر بج 5 ا هات بد شان م ته سم سس سم ع ع مهم وم مومسم ممه

ir e o E Fo o‏ من i‏ عع ع چپ رر سام سو نت جع جورم دہ ںی رڈ

a mb ol f‏ 1 اا

0 ہہ کہ ہر و و رر رر رر رر رر رگ رر ا‎ FOE e e e E o E E

عن ع ع شع غك سب اع وج ع و ES SRS‏ سود عر ات تی و رر رر رر رہ مم د

اسع عسو و سی با بب صو وه سد ید لہ مد ید سو ود سی اود ا ووو و ووو واي اب لہ لد سه عاج وي جو جود و ووه بد جیب لہ میں و و عاج و و م ع داه د

E ال‎

o o o o o i E E E‏ کے کک کک کک کک کک س کک کک کس س ا ع ی و

کچ e‏ و عو سد سي ع و وو ووو وي 1 i O‏ ہہ I PEH‏ و وس سه و ۶ر رر

النوع الرابع - الإبداع هی میت مس سس ۴۵۹
النوع الخامس - الادماج {OQ assesses‏
النوع السادس - الاستتباع ...9 .- -‏ یهت [ ئ2
النوع السابع - الاستتناء 0ك - 000000000 پآ
النوع الثامن - تأكيد المدح يما يشبه الدم 0007ح ط٤‏ صض ‏ ں ٗ . YT‏
النوع التاسع - الاطراد هه هو ص399 -.> #3739
النوع العاشر - الاستدراج امه عه م ل عمو و ۵
النوع الحادي عشر - الاحتراس و ومد -_ےۓٗ-ت - $V‏
النوع الثالث عشر- آسلوب الحكيم (القول بالوجب) 0 ی‪ْ‪لیسی٣ب‏
النوع الرابع عشر - الراجعة ( الحاورة) 0 000 YAY‏
النوع الخامس عشر - الایهام ای اه و اما ام ام موی ز ز ز 5 یی
النوع السادس عشر - ارسال المثل ssn‏ ۲۸۷
النوع السایع عشر - التنکیت 772 0_090 ی :7 ۶ ٩‏
النوع الثامن عشر - الائتلاف وه اه ده می سهو وداه 2 1 2 2 12 1 1 1 1 1 1 AY‏
اولا - ائتلاف اللفظ مع العنی ١٦۔بیبی-پ‏ ب 0020 ۶۶
ثانيا- ائتلاف اللفظ مع اللفظ ( مراعاة النظير ) 0 ۲۹۵
ثالثا- ائتلاف العنی مع العنی ( الناسبة العنویة) ۹۵ص َتیئی,
رابعا- ائتلاف المعنى مع الوزن .تت7 90و _ِ ۳٩ ٩‏
خامسا- ائتلاف اللفظ مع الوزن 9 تص‪ + 0 070ئ۰
سادسا- اثتلاف القافية مع ما يدل عليه سائر الکلام ( التمکین) ‏ :۳۰
النوع التاسع عشر - جمع الختلف والمؤتلف (الترجیح) مس ۳۰۹
النوع العشرون - النغایر 0110۰ 00 7 ٣ی‏
النوع الحادي والعشرون - التفويف 0 پیي ‏ ی‬2۶
النوع الثاني والعشرون - التغلیب 0 ب-- ب-ب-++بت5+ 0 ..- 91 رد
النوع الثالث والعشرون - التعديد ( تنسیق الصفات ) سس ۳۱۷

۷

النوع الرابع والعشرون - براعه الاستهلال ( حسن الاینداء)

النوع الخامس والعشرون - التوهیم مومس یدب 7 ۔011-.ۃ
النوع السادس والعشرون - تجاهل العارف 0س 96
النوع السابع والعشرون - التهکم 0 - - 9‪۰7979, یی ه پ۲
النوع الثامن والعشرون - التوجيه ٣٤٤۶ی‏ 0
النوع التاسع والعشرون - التورية ی
النوع الثلاثون - الاستخدام dessa‏
النوع الحادي والثلائون - التجرید ل ۱
النوع الثاني والثلاثون - حسن التعلیل ویس
النوع الثالث والثلاثون - حسن النسق 20 99و
النوع اٹرابع والثلاثون - الرجوع 7 ص0ص1100::ب900-ۃ
النوع الخامس والثلائون - الایضاح 1
النوع السادس والثلاثون - حسن التخلص esasen‏

النوع السابع والثلاثون - حسن الخانمة eee‏
النوع الثامن والثلاثون - المبالغة 531316101011101

النوع التاسع والثلاثون - صحة التقسیم 00 و
النوع الأرد یعون - الجمع 0000 aa‏
النوع الحادي والأريعون - الجمع مع التفریق 0ه ِ- -.
النوع الثاني والأريعون - الجمع مع التقسيم esses‏
النوع الثالث والأريعون - الجمع مع التضریق والتقسیم مس
النوع الرابع والأريعون - اللف والنشر essa‏
النوع الخامس والأريعون - الذهب الكلامي ٦‏ 1۹۹
النوع السادس والأريعون - سلامة الاختراع میس

۷:۷

mmm

سو بو و و و و و و وا اش و

ع و مه هاوه مس م مس م

رر سم رڈ

ع رر ہر عه

ا ا و و

رر ہر ہس رر

رج ےر ر یڈ

ا

النوع السابع والأربعون - الاتساع مم

النوع الثامن والأريعون - التلمیح 77
النوع التاسع والأربعون - تسمية الشيء ہما كان عليه سس 80
النوع الخمسون - تسمية الشيء بما يؤول إليه Eo Sn‏
النوع الحادي وا لخمسون - الراوجة ت0 LOA‏
الباب الثالث - وظائف اليديع القرآني 5ك وتتتتبئئ
الوظيفة الأولى - الاثبات والتدليل والتأیید سس 868۸9
الوظيفة الثانية - التوضیح واٹتفسیر ...هه
الوظيفة الثالثة - التأكيد 00 ٹب 090-0 0 'ٹٹکھصھ۔ٰ
الوظيفة الرابعة - الوظيفة الجمالية الجاذبة س سس EVA‏
الوظيفة الخامسة - التخصیص 00 بتپسصقص ً70 000و
الوظيفة السادسة - التعميم والشمول 7 --گہ79ہ7تئ
الوظيفة السابعة - التنبیه وإثارة الاهتمام 925--9 ٰ٣‏ 0ک0و0ٰ‪ 0یٰپٰ 4۹
الوظيفة الثامنه - التعليم | | | | 0/0110 OV‏
الوظيفة التاسعة - التعظيم ooo‏
الوظيفة العاشره - التهویل والتهدید 090-00 0 990191 ا
الوظيفة الحادية عشرة - التحقیر والاستهزاء مس ہہ
الوظيفة الثانية عشر ة - التحسير 00100 هءه, 1 1 1 ره
الوظيفة الثالثة عشرة - التتزهه ...سس ٦۳‏
خائمة ل See‏ ور

اللحق الأول - مسميات بديعية وأخرى ألحقت بالبديع وليست منه ٥ہ‏

-١‏ الإحالة ل ااا اذ[ وٹ وی
"-الئزاهة ۶00ب یدبع اا ة 151212 1 1 1 1 1 1 1 00 ONY‏
۳- التلفيف ا ا 0٩۱۷‏
-٤‏ الخطاب العام 0ص -آی ہہ .پٹ 0000090 0 0ك

۷:۸

۲- الطاعة والعصیان 7 1

۳- حصر الجزئي والحاقه بالكلي 7
4" الانضفصال 7 وی ی اس ی

۷:۹

¥

۱- التعریض
۷۲- الاشتقاق

اس س ساس و و و و و و وا و O E‏ سه هس و ش شن و و و و واس س سات 5 وس و و و و و سس جب سك 55 55 هوس سس ص و و چ و چا س5 5 ان او پک س شا ت ون وج و ما ها و و و رر ںہ

سس سي ع شه كه CC CE‏ وي يج اس عه ع اش هعمس ع عرس سس اس وهاي هي عع جع سه ضع يهاس بي يس سه اماه جمري سس ساس ع هاه سس هس مي ووس وم مم رر دہ

¥ شاط E‏ مس 2 5 هج س اه ش اش هرج برس بج هس ش ش كت 5 ا a am‏ سس 5 تك 5 5 شوج سر ويا يوي جب يس سه 5 5 55 سس سن وروي سج س نه مع سس م روج ممع

عاج سس EOE Gm‏ سس سوسوي FOE O‏ 8 58 ري يعس س نه GATHER‏ ا ياس س هه شه ههه عدج س نوين ووس ده شان 5 5 5 نت هشاش توي يي هس هس هموس بب رر رت

TTD‏ هو هس هاه اس سه هوس هسه اس 5 يس سه هاس جح سس ص ياه ع جع اس ساس ساس هاه ع سس شاش ها ع وي ماس سس هاه سه ع هع ساس ساك ضر و سي اس س شاك هاه عه هاه سه سمس مه هه انمه

mm‏ هع كاه ب سس شه هس PFPA YOY‏ ميب سس هس عه وج ع سه شري وي يس واس و هك و سدواسة* كاه يي يجيي س عاش هس سس هن و ع نض شاش شه يجيي س ص م وس رر زج ده يوم

4 هعس سس سج يس وساي ساسع سياس و مع عم سس وسو يس س emman‏ وس جح و وز رر ری

+ و دعاس سس سس بج وس م سس سسا م يوه يس هسمي يون ب يس س هسه ضر ني هي كبس سه سن جر ماع هك سك" PE A‏ تريس سس بن جوع يبي ٹ وپ هوهو پب ‏ و و و ٹیو

عو و سس هعض و و و ياس بس شل 5 4 5 اب عض وس و و واس و تع 5 ۵ ۴ 5 ناو س و و و ALYE‏ شن 8 5 "اورشن من و او دع رھ و ون هس 5 يي و مس نوهيس و هس وس مس مه و و و جم ممه

سمس جع هاوس ع بسي و يج ع هاس سس ا نإ 0 5 راع موس ب يع ع ع هجض شن 2 يج عه جه يي يج رس هس ش اش ا هي هاس سس شمن يمن اع ياس سه شور همي هس هس سات اتوي روس س شو و رر رر م بسع

-_ يس يس سعط نع ع يعي وس شه ه ا ا ساس شاه فيس يس ش هه اه هسه اه ص هاش هه يي ير ساس ساس عه وهاه مس همس هم مس وچ مم ييه

سس ع و هاه ساس اس ايو و ع و سس هاس ضياع اج اوس E‏ ساس سس بو يوج سه هس جه و جه ب رس سس عض يع ج اج ع او و وا ايعس سم هر بون عه ها E‏ و راس سر هم وي و م سس نه ری رریر رز رر یئ

ال > hm mY‏ كه هوس HEHEHE‏ ميس يس سس THREES‏ سس هاش ع مي سس و و و رز رون ۔ر ممه

SEER ¥‏ س يس مع ساس تس يج ساس همان جه وج س سن سه ص ص سج جع سس م هي هج رس س يس رک ممه م سه تم مم مه

ساس Fm A POF Fk‏ ضاي عماجب Fb pF Û‏ كاي سج جه ش س هات راس جر سس SHALE PEER‏ چھ بس سس كي و به يارس ماما ×× او يوه مسمس ممه هم م دم هد

سس ع سس هسه كس م سه هس شاه هاي بر سس شاش سجس ع سس اس سه وهاه جه ساس ىج جر بج اس هاس شاه هس باهي ب يي يج يساس سس نك شه قش ع هك ص سن رس رج هنم وه مس سمس م م مم سسا ةم مك ممه

mY YY dF Bm‏ سر ع وه اي م هس هس FF BB‏ ماس سمس يع ج جه سه شاش 5 Eb bm py‏ واس ساس شيواج TEHN mm‏ ين ع ريوس يوهج سس سس رر ےاج ںہ

و رر س ياس ساو و و و و و رر اس سس سر يي و و و وج اس سا و و وا و ٹہ شعن و وا رڈ رر رر رر رر جو و و سس رر رز زی ور و

۷۵۰

چا ساي و زو و نو بو ع و ما با ۵ جج او جوا او او ياك و و "سس اس ساي و لو ساس هس هس سه ظقوي هاه هس هس سه درد و ساس سه وس سک رک رد ان و

جع سس ناس سوق وج او او و وج و دا IT‏ 99" ساون و و و و ياس عط DD‏ شي ع ب عاص و اد و و و و هس سه سوه و و ہہ موه ووه

ساق شاوه عورش ش سط 5 شاوه وهس كه شاك يع هدس هك سس شو يناي 2002سیف رہ و رر ۶ر ہر رر یو

56 الهرل الدي يراد به الجد ا

. تأکید الذم بما يشبه المدح --9‏ ص - - ‪ 7 ی0 90
¥ ال یداع ( التضمین) ا

۸- الإرداف 310999000000

4 الموارية اپ«

- أمثلة على الترديد د
- أمثلة على رد الأعجاز على الصا ور 909000

- أمثلة على الإرصاد اللفظى 7ی ی
a -‏ تله على طباق ال لب والا يجاب ا

۷۰۱

n‏ کپ ساس سس تک ہہ ہو و رر و ہآ یں

مج و و SE‏ تر و و باه سه هس م مس وه مه

سس ساس ساس سن وو مهوي سس يي و يه سه رر یں

ساس و چاو و و وج وا و اس اس سس سه ع سه سس هسه سمه مد

ساسع عه ی993-,يپٰىٰك:+1+ ,ْ0

سمس لد بد تید بد مه مس سوه مهسو ووو وو ووو مويه

اوس سس س اومس سا عہو و وا موجهو مهو و و و وا ور

سس ع هه ب ووه و و و مه م ررںرر رر مضه

ور رر اماه ص وه سه رر س يي هس سم هم مهم مم مم

سه سج جه و سه <<«

سد لد سه هس عه عه مه هسه سوه مس هم وريه وو ووو وميه

لوس اه وہ سام ص بص وو و وه مضه م مس يمس سم ماسم

و سه شاه نه ع س هس ع تمه م سه مهم ممعم اع عع سد

- أمثلة على طباق الحفيقة 1101111

- أمثلة على الطباق العنوي ا
مر سید جح NAE esses oS‏
- امثلة على العكس والتبدیل ا 0
- امتلة على السجع التساوي 0
.-أمثلة على السجع المتوازي 00
- أمثلة على السجع الطرف کٹ
أمثلة على السجع المتفاوت چٹ روم سس 0
- امئله على السجع الا عناني 09020007 9 #1 ۱ 1
- أمثلة على السجع المرصع 0تت ںب 0 0و ت ٩۳‏ ۷
امئله على الازدواج 1211208081212020ة00922-101 4یب پ۲2
- امثدة على الوازنة ك۹۰۹۰+
لمعه ممه مه مه میب ل > ۷۱۵6

۷۵۲

27
یس لیک لی
0 7

۸/۸/۸ ۷٦

۷.715